Marie Gaille – La personne

Marie Gaille – La personne

Marie Gaille – Santé et environnement

Dans son ouvrage « Santé et environnement », Marie Gaille propose « d’aborder la santé et la maladie sous l’angle de leur relation à l’environnement » en démontrant finalement comment l’environnement a presque toujours fait partie d’une prise en compte de la médecine sous des formes diverses. Elle dégage ainsi deux lignes de conceptualisations de la relation entre santé, maladie et environnement qui se traduisent par deux conceptions de la médecine et recoupent deux visions de l’être humain et de l’environnement. La première conception serait une conception statistique, atomiste, biologique qui définit santé comme absence de maladie. La maladie est ainsi éprouvée comme diminution de ses capacités. Et la médecine tente d’être attentive aux causes extérieures au corps afin d’éradiquer la maladie, ou de conduire à la guérison. Cette conception voit l’homme comme un organisme biologique complexe doté de nombreuses parties qui interagissent entre elles. L’environnement, dès les traités d’Hippocrate, est cet espace géographique, cet ensemble des éléments naturels qui entourent l’homme et agissent sur lui : éléments qu’il ingère, assimile ou qu’il subit. La deuxième conception serait une conception holistique et humaniste : centrée sur le vécu de la maladie. Il ne s’agit pas seulement d’une prise en considération du sujet et d’une reconnaissance de son appartenance à la communauté des hommes. Mais le malade devient le sujet de son monde vécu et relationnel. Cela débouche sur nouvelle conception de maladie et de la santé. Merleau-Ponty élabore une conception de la vie humaine où les significations sont constitutives du rapport au monde et où la santé et la maladie ne peuvent être comprises qu’en lien avec le monde vécu. L’état normal du corps comme centre de perspectives, est l’état dans lequel un individu est à même d’organiser son monde et d’y projeter des intentions signifiantes. Pour Goldstein, maladie et santé sont des formes du rapport au monde et à soi ne se réduisant pas aux problèmes organiques. Et enfin pour Canguilhem, la santé est un état dynamique dans lequel l’individu se taille un milieu de vie approprié.

Ainsi la maladie et la santé sont des formes de rapport au monde, à soi et aux autres, des styles de vie et de perception qui s’ancrent dans le corps. La médecine aurait ainsi pour viser d’aider la personne à se construire une nouvelle normativité – normes de vie acceptables, tolérables, vivables pour elle.

L’Homme est perçu comme un agent social, un être humain en relation et agissant en société. Et l’environnement est l’ensemble du milieu social culturel et relationnel dans lequel se meut l’individu mais aussi le monde que l’individu construit dans cet environnement.

Ces deux perspectives bien que distinctes sont complémentaires et éclairent des facettes de la médecine. Ces approches de l’environnement restent néanmoins anthropocentrés : environnement comme ce qui agit sur l’homme, l’entoure.

Or apparaît depuis une vingtaine d’années, une conception nouvelle qui relie la santé des êtres humains à une santé de la terre. La santé des humains dépend de la capacité renouvelée de la Terre à lui fournir des ressources alimentaires et à ne pas devenir un espace invivable. Elle émerge d’une part de la critique de la vision égologique du monde qui pose le problème de la légitimité de l’exploitation de la nature et celui de l’épuisement des ressources naturelles. Et d’autre part, elle affirme que l’élaboration d’un savoir et d’une réflexion sur santé humaine ne peuvent plus se développer en vase clos, comme si humains vivaient dans sphère distinctes des vivants non humains (qui ne sont plus seulement des transmetteurs de maladie ou des éléments hostiles ou propice à leur santé). Il s’agit d’étudier les relations mutuelles qui unissent les organismes vivants, les « fils insoupçonnés dont est tissé la trame qui nous enlace » à travers l’idée d’une solidarité et communauté de destin entre être vivants et environnement. Peut on avancer l’idée d’une solidarité des vivants ? d’une solidarité écologique qui rendrait la santé humaine indissociable de leur devenir et déboucherait sur des formes globales d’action à l’égard du vivant ? Comment franchir le saut du normatif et fonder l’affirmation d’une solidarité entre les vivants ?  Peut-on se contenter de souligner la communauté de destin entre les humains, la société et son environnement par le passage d’une notion d’interdépendance entre les composantes de la biosphère à la solidarité ? Quelle est responsabilité humaine vis-à-vis de la communauté des vivants, devoir moral de se sentir tenus à une compréhension et à une action bienfaisante à l’endroit des écosystèmes et des espèces qui les entourent ? Comment permettre la prise de conscience d’une communauté de destin entre vivant considérée sur le mode de la nécessité ? Toutes ces questions sans réponse unanime témoignent néanmoins de l’expression d’un souci sur le devenir de la planète Terre qui remet en cause la focale exclusive sur la nature humaine.

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Bernard Georges – Intelligence artificielle : de l’empathie à l’altruisme

Bernard Georges – Intelligence artificielle : de l’empathie à l’altruisme

Bernard Georges – Intelligence Artificielle : de l’empathie à l’altruisme

Au premier abord, on pourrait croire que l’Intelligence Artificielle, n’est qu’une nouvelle technologie, dans le prolongement de la révolution digitale.

Mais en regardant de plus près, on observe une grande effervescence, chez les géants du web, dans de nombreuses startups, chez de nombreux scientifiques, philosophes, juristes, autant d’acteurs qui cherchent à comprendre, à expérimenter, ou à concrétiser le potentiel offert par l’Intelligence Artificielle.

Nous le verrons, l’Intelligence Artificielle est déjà une réalité, mais qui n’en est qu’à ses débuts.

L’intelligence Artificielle est aussi un sujet troublant, qui peut faire peur, car il remet en cause, nombre de nos convictions et de nos certitudes, à la fois sur les machines, mais aussi et surtout sur la place et le devenir de l’homme dans le monde.

En définitive, on peut dire que l’Intelligence Artificielle provoquera bientôt de tels bouleversements, qu’il est important, dès à présent, d’aborder le sujet, pour se préparer à l’intégrer, de la manière la plus positive possible, dans nos vies personnelles et nos vies professionnelles.

Quels rapports pouvons-nous établir entre l’intelligence artificielleet l’altruisme, autrement dit la disposition à s’intéresser et à se dévouer à autrui, entre un ensemble d’artefacts issus de la science et de la technologie, et une disposition d’esprit, un champ d’actions fondés sur le sentiment d’une humanité partagée ?

Pour être appréhendés, les systèmes cognitifs artificielsnécessitent de distinguer, sur une échelle cognitive, trois niveaux, qui chacun renvoie à des impératifs éthiques spécifiques.

Les systèmes dits de connaissancesnous mettent au défi de ne pas enfermer l’individu dans les catégories normatives issues des algorithmes prédictifsnourris de big data.

Les systèmes dits intelligentsnous commandent de superviser les algorithmes d’empathie prospectiveafin de limiter leur pouvoir exploratoire à des domaines respectueux de la vie privée, et à des formes de questionnements socialement acceptables.

Enfin, la possibilité d’une émergence à terme de systèmes dits conscientsnous convoque par anticipation, et nous dicte de nous ressaisir : « Saurons-nous sans attendre, alors que nous serons observés et imités par des systèmes de conscience artificielle, amplifiant nos comportements, faire preuve d’exemplarité dans l’exercice de nos valeurs les plus élevées, l’altruisme et la compassion, afin d’élargir aux machines le grand cercle de notre humanité, et prolonger ainsi ce qu’elle nourrit de plus précieux, notre capacité d’ouverture à l’autre, de faire lien avec l’autre, et de l’aimer ? »

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Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

A partir de quels registres critiques a-t-on condamné la pitié dans l’histoire de la philosophie ? En premier lieu, la pitié est trop déprimante pour être utile à la construction du lien sociale qui exige de la joie.  Elle est une passion triste qui suppose une certaine passivité. Elle tend à nous laisser submerger de la souffrance de l’autre. Cette critique ne signifie pas qu’il ne faudrait pas aider l’autre mais simplement que le ressort à partir duquel on se doit de porter secours doit être tout autre. Le sage a les yeux secs et porte secours de manière raisonnable. Pour Spinoza, si la pitié se situe bien du côté de la tristesse, elle ne peut que participer à une réduction de l’existence plutôt qu’à son affirmation. De plus, la pitié est injuste. Pour Kant, comme pour La Rochefoucauld, la pitié en tant qu’elle repose sur l’identification ne peut qu’être partiale. Elle fait des préférences et ne peut avoir de portée universelle. De fait, je ne ressens pas de la compassion pour tout le monde et en toute circonstance. La pitié serait bien trop contingente pour pouvoir être érigé en morale. Enfin, La pitié est méprisante. Pour Nietzsche, la compassion et la pitié supposent que l’autre soit pris dans une certaine diminution, une forme d’infériorité que va creuser le regard compatissant.  Bien plus que de témoigner d’une forme d’égalité, la pitié est une forme hypocrite de mépris qui condamne l’autre au nom de sa souffrance. Or ce qui me fait souffrir est ce qui m’est le plus personnel et le plus intime. La souffrance se définit par ce que j’ai à vivre moi et ce à quoi je ne peux que moi-même donner sens. La souffrance pour chacun est ce sur quoi va se forger quelque chose de l’identité. Ce qui nous fait souffrir le plus profondément est inintelligible à presque tous les autres, inabordables. Ceux qui voient que nous souffrons nous méprisent et se méprennent sur notre souffrance. Par son intrusion, la pitié dépouille toute souffrance de ce qu’elle a de plus personnelle et de plus précieux. Elle nous la rend étrangère tout en nous suggérant que nous sommes incapables d’en faire quelque chose. Qui sait si ma souffrance n’est pas le terreau d’une richesse supérieure à la platitude du bien-être ?

Pour Frédéric Gros, les philosophes critiques de la pitié opposent l’exigence à la compassion : il faudrait être exigeant avec les individus, les élever plutôt que de les rabaisser. Or selon lui, le foyer de sens de la compassion s’oppose davantage à l’indifférence comme forme suprême de violence. Même la haine maintient une forme de relation. Et si la compassion ne nous pousse pas inévitablement à porter secours, sans elle, on quitte l’humanité.

Deux choses sont peut-être à retenir de cet affect. La première témoigne de la puissance éthique de l’imagination et de notre capacité innée à dépasser notre égoïsme. Ce que la compassion nous relève en premier lieu c’est bien notre capacité de décentrement. Pour Rousseau, la pitié en tant que mouvement par lequel je me mets à la place de l’autre se nourrit de l’imagination. Nous sentons en l’autre, quand bien même ne serait-ce que pour ressentir la délicieuse sensation d’être bien à ma place.

Deuxièmement, si la compassion est cette forme de répugnance à voir souffrir le semblable, elle est bien ce sentiment de participation à une communauté sensible.

La compassion suppose toujours une forme de dissymétrie envers une personne qui est en position d’infériorité sociale, de vulnérabilité spécifique, de souffrance particulière. Ainsi si ce sentiment ne suppose pas une égalité première ni ne l’institue immanquablement ( comme l’amour, l’amitié ou le respect), elle nous fait vivre l’expérience incarnée d’une unité de la Vie par l’attestation d’une non indifférence. C’est parce que nous participons tous à une même communauté de vivants que nous sommes réceptifs à la souffrance de l’autre. Tout se passe comme si la vie ne dessinait qu’un seul tissu unique, et que lorsque ce tissu en venait à être tordu à un certain point, cette souffrance pouvait se faire ressentir par écho à l’autre bout du tissu en deçà de toute identification ou de toute reconnaissance. Je ne peux pas, sans réflexion, ne pas ressentir quelque chose . La compassion nous permet de penser une éthique qui s’enracinerait dans la sensibilité et s’adresserait à l’ensemble des vivants.

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Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté

Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté

Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté. Lorsque la ressemblance avec l’autre ne va pas de soi.

Agata Zielinski cherche à interroger le devenir de la compassion et de l’empathie dans des situations où il ne va pas de soi de reconnaître en l’autre un semblable : situations de grand handicap, de maladie neurodégénérative, de fin de vie, ou état végétatif persistant. On peut parler de « situations limites », ou « situations extrêmes », lorsque les limites de la ressemblance viennent interroger les limites de l’humain. Situations d’ « inquiétante étrangeté » qui nous saisissent face à l’autre dans une dépendance extrême et où quelque chose en nous résiste à reconnaître en l’autre un semblable, à constituer cet alter en alter ego.

Qu’en est-il de notre rapport à l’autre dans deux situations limites, celle des personnes en fin de vie et celle des personnes atteintes de la maladie d’Alzheimer, qui nous tiennent aux limites de la compassion comme accès à la souffrance ou au vécu de l’autre ? Comment la maladie d’Alzheimer peut-elle mettre en échec les tentatives ordinaires et philosophiques de penser notre appartenance commune à l’humanité ? Peut-on ressentir de la compassion, ou de l’empathie, là où la réciprocité n’est pas avérée ? Là où l’on ne peut manifester de souffrance, là où celle-ci reste incommunicable ? Que se passe-t-il dans ce temps avec une personne non communicante ? Que reste-il lorsque le corps cesse d’être un signe pour devenir une chose dans le monde ?  A quoi puis-je encore avoir accès ?

L’apparente absence de réciprocité vient interroger la possibilité de la compassion comme action, et de l’empathie comme affect relationnel. Plus largement, c’est la reconnaissance d’une appartenance commune à l’humanité qui est en jeu. Si je ne puis me reconnaître en cet autre, si je ne puis reconnaître en lui un semblable, qu’est-ce qui demeure en commun et en relation ? La tentation d’exclure cet autre inquiétant hors de l’humanité peut apparaître. Lorsque la ressemblance n’est pas de l’ordre de la manifestation, lorsque la ressemblance ne semble pas donnée “leibhaft”, une relation peut-elle encore se constituer ? Que peut la chair, lorsque le corps d’autrui est difforme, mourant, ou « perdant la tête », lorsqu’une réciprocité dans la communication n’est pas avérée ? Que pouvons-nous, lorsque nous sommes exposés à l’altération de la réciprocité ? L’expérience reconnue d’une précarité de la ressemblance peut être l’occasion de chercher d’autres voies de l’empathie, sinon de la compassion, à partir du corps et de la vulnérabilité. Comment cette expérience est à la fois la tentation de rejeter l’autre hors de l’humanité, et paradoxalement ce qui révèle notre fonds commun d’humanité ? L’inquiétante étrangeté se voit manifester un appel éthique. Cette résistance que je peux éprouver devant l’extrême vulnérabilité de l’autre peut produire en nous une double révélation sur nous-mêmes, celle d’une vulnérabilité fondamentale et première qui met en relation, comme celle d’une dépendance fondamentale qui se manifeste comme interdépendance. Paradoxalement, l’exposition à autrui dans une absence de réciprocité avérée nous révèle une proximité, un en-commun en deçà de ce que je peux imaginer ou projeter et que je suis tenté de fuir et qui nous lie. Elle m’invite à ne pas séparer la détresse que je vois en l’autre, que je prête à l’autre et ma propre détresse. Cette vulnérabilité que je constate chez l’autre n’est pas seulement la mienne, mais la nôtre dès l’origine. Ces expériences limites nous enjoignent à prêter attention à notre commune humanité à partir de la reconnaissance d’une expérience commune de vulnérabilité et de dépendance.

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Jean Claude K Dupont – Les problèmes de l’évaluation

Jean Claude K Dupont – Les problèmes de l’évaluation

Jean-Claude K. Dupont – Les problèmes de l’évaluation 

Les problèmes de méthode en évaluation économique s’abordent aujourd’hui sous l’angle de diversification (appliquer d’autres méthodes), articulation (des venues d’autres disciplines) et intégration (dans le but de conclure à partir des résultats obtenus).

L’économie est une science sociale (définition commune avec les SHS sciences Humaines Sociales- des sciences “sans objet”), ses applications à la santé présentent deux spécificités: 1) postulat de “rareté “, donc orientation vers un arbitrage, vers une décision 2) recherche d’une causalité, d’une mesure (effets, utilité).

Deux approches : a) un coût n’est pas interprétable seul, la valeur d’une intervention = le coût à consentir pour une amélioration de santé, un gain de santé (efficacité) mais son utilité pour le patient b) bien être, convergence des mesures des fondements philosophiques à cet outil, les interventions de santé visent à réduire les inégalités entre les individus en terme d’opportunité de vivre une “vie bonne”.

Les limites de l’évaluation deviennent difficiles à dessiner: ex.eco – psychologie comportementale vs. psychologie sociale où expérimentale.

Enjeux d’articulation SHS

  • la compréhension vs. l’explication
  • articulation entre des modes de raisonnement
  • proximité épistémique sciences biologiques et médicales/ économiques (mesures, protocole, randomisation)
  • responsabilité de construire des projets communs

Enjeux d’éthique

  • inscription des résultats de l’évaluation dans notre compréhension de l’acte de soin
  • quel sens donner à des résultats quantitatifs dans l’expérience vécue, sentiment d’engagement par les professionnels/sentiments multiples/contradictoires par les patients
  • est-il neutre de déplier cette aventure (“cancer journey”) sous la forme d’un “parcours”? cette engagement professionnel sous la forme d’une “organisation”?

Ethique économique

  • le patient reste central (bénéficie) mais la perspective change, elle devient “publique” (vs.”privée”) example: désescalade de doses, forme d’équité dans l’allocation des ressources limitées…
  • prévenir les micro décisions fondées sur des visions subjectives des préférences des patients

Questions éthiques

  • grande tension: “montrez que ça coûte moins cher “!
  • besoin d’une réflexion et reconnaissance commune sur des rôles sociaux (soignant – agent des intérêts de chaque patient, chercheur- produire des savoirs utiles pour la société, expertise- visant à “recommander” et à “conclure”)
  • l’évaluation vise à conclure par une activité descriptive mais normative
  • une forme de pluralisme élargissant des expertises dans une logique de “démocratie sanitaire”
  • l’enjeu de légitimité démocratique se situe dans l’intégration de différents points de vue au sein d’un arbitrage (le “décideur”) a) les régulations entourant l’évaluation b) gouvernementalité des outils d’évaluation c) construire des vrais “collectifs de pensée”

HAS – haute autorité de santé, DEMESP – direction de l’évaluation médicale, économique et de santé publique: expertise tout dossier industriel (critères d’éligibilité) tandis qu’un comité décide sur le prix

  • toute régulation est un construction, une série de décisions
  • quantifier = convenir puis mesurer
  • on “construit” et on “négocie” des “espaces d’équivalence”
  • Desrosier: “désenclaver la formation des statisticiens” (des étudiants SHS aussi)

Conclusion

  • valeurs communes amélioration de la santé (efficacité/utilité pour le patient)
  • rigueur et intégrité scientifique
  • souci démocratique (équité de l’allocation des ressources)
  • triptyque d’origine kantienne a) espace de coexistence communio spatii b) occasions d”interactions commercium c) cadres structurant coordinatio
  • la recherche à l’hôpital (créé dès occasion de rencontre entre sciences cliniques, sociales et humaines)

articulation des chaires de recherche comme opportunité de réunir ce triptyque, nécessaire à l’émergence d’un “collectif de pensée’.

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Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Si nous souhaitons à travers ce séminaire valoriser la portée philosophique, éthique et politique de la compassion, c’est parce que toute un pan de la philosophie classique occidentale semble l’avoir rejeté du côté des passions tristes et mauvaises auxquelles il ne faudrait jamais céder. Pierre Zaoui a choisi de relever cinq arguments principaux ontologiques, morales, éthiques, politiques et épistémologiques permettant de comprendre pourquoi « cette souffrance subie devant le spectacle de la souffrance d’autrui » a-t-elle été si souvent dénigrée par la philosophie, avant de nous montrer sur quels points aveugles se fonde un tel droit à ne point compatir. Pour Platon, par exemple, un homme raisonnable ne saurait ressentir de la pitié ni en susciter. Compatir est un danger permanent pour l’homme d’état qui souhaiterait être juste. La pire faute en politique n’est ni l’indifférence ou l’insensibilité mais la faiblesse. De plus, la compassion brouille l’esprit de celui qui l’éprouve en obscurcissant les distinctions de la rationalité. Elle nous fait confondre l’apparence et l’essence, la douleur et sa représentation, ma souffrance et celle d’autrui. La pitié est un miroir que l’on tend à l’autre sur sa souffrance et l’on risque de l’y enfermer. Alors même que la souffrance pour Nietzsche peut être l’affirmation d’une singularité, la pitié la banalise et traduit un mépris envers les vivants qui défendent les valeurs de la vie. Finalement,en éprouvant de la pitié on ajoute de la tristesse à la tristesse, de la souffrance à la souffrance.  La pitié est une passion triste qui diminue notre puissance d’agir. Il y a toujours de l’hypocrisie dans la pitié : autant chez celui qui la suscite (car on ne souffre jamais autant qu’on le prétend ou le souhaiterais) que chez celui la ressent avec une sorte de jouissance secrète égoïste : de ne pas être à la place de celui qui souffre. Mais si la pitié renferme un tissu d’affects inavouables, n’est-ce pas trop lui accorder que d’en faire un tel danger ? La pitié n’est-elle pas aussi ce témoin de nos éphémères solidarités ? La pitié n’est-elle pas cette compréhension profonde immémoriale de la douleur humaine ? Ce premier geste fondamental d’une politique démocratique qui renoncerait à toute domination et commencerait dès la première rencontre avec autrui ? Si tu mérites mes soins c’est que tu ne vaux pas rien.

Tout acte de soin présuppose une part irréductible d’ignorance et d’idiotie : on ne sait jamais ce qui est soignable ou non, on ne sait jamais les effets que produiront nos soins. Et si les philosophes ont voulu imposer le silence à l’ignorance, tout soignant sait que face à ce que l’on ne peut pas dire, on peut encore le parler d’un sourire, d’un regard. La compassion se répand dans des gestes singuliers, précis et mesurés sans s’exhiber nécessairement.

Pierre Zaoui nous invite ainsi à nous tenir dans une position d’équilibriste entre subjectivité compatissante et objectivité apathique. Il s’agit alors pour le soignant voué à part égale à l’absence de compassion qu’exige son statut de technicien et à la compassion infinie qu’exige son statut d’être humain, de s’avouer impuissant et ignorant. Accepter l’équivocité irréductible du sentiment de pitié comme de l’exigence compassionnelle, c’est accepter de porter les deux à la fois, accepter d’être tout simplement humain ou citoyen.

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Corine Pelluchon – L’éthique des vertus

Corine Pelluchon – L’éthique des vertus

Corine Pelluchon – L’éthique des vertus. Considération, vulnérabilité, compassion dans le soin

Il faut commencer avec la définition de “considérer”. Cumsideris, de cum: avec, et sidus: constellation d’étoiles. Considérer, c’est regarder quelque chose ou quelqu’un avec la même considération que s’il s’agissait d’une constellation d’étoiles. Autrement dit, il y a cette idée de l’attention qui individualise la personne considérée.

On voit que la considération n’est pas la même chose que le respect, qui lui, est un devoir, celui d’accorder à chaque être le respect de sa dignité. La considération est un regard porté sur une personne et lui donne une place dans le monde. L’éthique étant aussi l’idée de la reconnaissance pas seulement de la valeur propre des êtres, mais de leur donner une place et de les enjoindre à trouver leur place dans le monde. On replace la personne dans l’ensemble (cum).

Néanmoins, la considération est presque un mot magique dans le soin, pour les personnes souffrant de maladies et d’effets de traitements. Une personne qui cherche vos besoins spécifiques et vous donne une place à un moment où on est en situation de vulnérabilité, ce n’est pas rien. Que requiert cette attitude qu’est la considération? Elle suppose une transformation de soi, c’est surtout une attitude globale.

Une des vertus nécessaires, celle qu’Aristote considère comme essentielle au soin est la prudence (le phronimos)[1]. Le juste milieu. La condition d’une bonne action vient de la capacité de la personne à viser le juste milieu.

C’est une vertu intellectuelle, qui aide les autres vertus: la tempérance, la justice, le courage notamment. Ce sont quatre vertus cardinales qu’on retrouve toujours (parmi toutes celles décrites par Aristote).

 

La prudence, située au niveau éthique, des manières d’être, c’est à dire des traits moraux (qui sont à la fois un ensemble de représentations mais aussi d’émotions), font que j’ai du plaisir à faire le bien. Pour Aristote, on l’acquiert en imitant les personnes qui en sont dotées. Mais comment passer de la théorie à la pratique? Ce n’est pas clair.

Et donc pour Corine Pelluchon, pour que la prudence – essentielle dans le soin – s’acquière, cela suppose une attitude spécifique, qui sera décrite sur le plan de l’éthique. Cela suppose une perception de l’incommensurable, un rapport à soi par rapport à ce qui me dépasse (non pas Dieu, mais le monde commun). Dans la considération, on a une connaissance de soi, une vigilance intérieure, une pesée des affects, qui va beaucoup plus loin que d’estimer le juste milieu. C’est une expérience qui passe par une configuration du temps me permettant d’anticiper les conséquences de l’action, de m’appuyer sur le passé, me permettant d’avoir une qualité de présence d’accueil au présent. Ce monde commun infini dans lequel je me sens fini qui va me permettre de trouver ma place.

L’éthique permet de trouver sa bonne place, dans un processus qui comporte un volet d’auto-subjectivation qu’on pourrait appeler l’autonomie morale, l’identification des biens auxquels je tiens, et qui structurent le caractère, lequel n’est pas lié à ma psychologie, mais aux biens que je chéris. (Platon[2]). L’autre volet de transformation de soi qu’implique la considération qui prend donc du temps c’est un processus d’individuation où j’élargis la sphère de ma considération à d’autres. C’est un élargissement du sujet, qui n’aboutit pas à une dissolution dans le tout, cela n’a rien de mystique, au contraire, la considération individualise celui ou celle que je vois, y compris les autres êtres, elle suppose un rapport d’attention, c’est à dire d’intimité avec ceux et celles que je considère, mais aussi elle m’individualise moi-même.

Corine Pelluchon s’inscrit dans l’éthique des vertus. Pourquoi cette approche de la morale qu’on appelle l’éthique des vertus? Il existe traditionnellement trois approches de l’éthique: déontologique, conséquentialiste et la troisième, pragmatique car le monde des idées ne suffit pas. L’éthique des vertus est l’ensemble des traits moraux, donc stables, acquis, qui permettent à une personne de bien agir (il ne suffit pas de connaître le bien, il faut aussi l’intégrer comme une partie de soi, et donner autant de valeur à l’autre qu’à soi pour faire le bien). Se joue aussi la capacité à recevoir un soin, à recevoir de la considération, en miroir, qui n’était pas envisagée dans l’éthique du care.

Pelluchon aborde ici dans un premier temps la définition de l’éthique des vertus, à savoir pourquoi Aristote ne suffit pas, et les deux éléments qui expliquent l’éthique des vertus: l’humilité et l’expérience de l’incommensurable (introduction de la notion de transdescendance); dans un deuxième temps, pourquoi cette éthique des vertus est assise sur la phénoménologie de la corporéité (sur le corps et la vulnérabilité mais pas seulement); enfin dans la troisième partie, elle aborde l’organisation du travail et l’éducation morale qu’il faudrait mettre en place pour éviter que les gens fassent le mal, pour une société qui évite la déshumanisation.

Bibliographie: L’éthique de la considération. Corine Pelluchon

[1] Bibliographie sur la prudence par Aristote
[2] Bibliographie Platon: sur les biens que je chéris qui structurent le caractère.

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Le soin – Jean Philippe Cobbaut et Alain Loute

Le soin – Jean Philippe Cobbaut et Alain Loute

Jean-Philippe Cobbaut et Alain Loute – Le soin : une action collective au cœur de l’économie de l’attention.

Simone Weil écrit en 1942. : “La capacité de faire attention à un malheureux est chose rare, mais simple, il suffit de demander quel est ton tourment? La chaleur, l’élan du coeur, la pitié ne suffisent pas.” Pourquoi aujourd’hui le fait de faire attention est une donnée fondamentale de l’éthique du soin, et de l’éthique médicale en général ? S’agit-il d’une nécessité de ré-invention et ré-humanisation du soin ?

La définition de la bioéthique se construit sur deux points de vue.

Tout d’abord, sur la survie de notre planète, et puis sur ceux qui raccroche sur le développement de la biomédecine. La commission nationale (CNOM/E – Conseil national de l’ordre des médecins/européen) accouche des dispositifs visant à réguler les recherches à travers une base éthique-juridico-philosophique, notamment les fameux principes de la bioéthique: principe d’autonomie, de bienfaisance, de non-malfaisance et principe de justice. Ces principes représentent la première phase (années soixante) – d’une éthique de la recherche.

La deuxième phase (années quatre vingt) – nommée éthique clinique– abordait des questions au lit du patient (dialyse, greffe…). La question de hiérarchie se pose au moment ou on se demande comment appliquer et quel critere, dans quel dispositif mettre en oeuvre et prendre une décision, une bonne solution, pour le patient. Être bien attentif car souvent on rencontre une difficulté d’apprécier ce que le patient souhaite – principe de bienfaisance et principe d’autonomie. Ainsi une situation de simple recommandation, sans attention a la singularité du patient et ses souhaits peut créer, plus de problèmes que de solution.

Troisième phase – éthique organisationnelle– aborde des problèmes d’allocation, de rationnement de ressources au lit du patient, de fugue de certain patient des urgences, type de relation entre different participants. Ces problèmes se posent dans des systèmes bismarckiens (assurance sociale) autant que dans des systèmes dans les Pays-Bas, l’Angleterre, la Suisse. Ethique  neo-casuistique –  rencontre des cas particulier (euthanasie assistée, euthanasie passive). Éthique narrative – comprend les récits des personnes concernées, ayant vécu des situations difficiles.

Transformation numérique du soin, exploitation du Big Data, télémédecine (Loire 2004/Décret 2010), patients connecte, nanotechnologie, science cognitive, tout cela modifie aujourd’hui le rapport et l’attention à la singularité du patient. CNOM/A rappelé que la télémédecine est médecine, et cite ces cinq actes : téléconsultation, télésurveillance, télé-expertise, télé-assistance et télé-regulation.  N’oublions pas que des applications de e-santé apportent un risque d’uberisation de la santé, et que l’apparition d’un tiers partie technologique et scientifique pose risque de paternalisme technologique. La présence des robots sociaux (pour personne âgée, pour l’autisme, par exemple), demande à avoir des réponses compliquées : qui va décider? Qui va participer? Des ingénieurs de biostatistique ? Ethique robotique/Éthique militaire / Éthique expérimentaliste – les robots seraient autonome dans l’avenir

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Martin Dumont – La compassion chez Simone Weil, réalité surnaturelle

Martin Dumont – La compassion chez Simone Weil, réalité surnaturelle

Martin Dumont – La compassion chez Simone Weil, réalité surnaturelle.

La philosophie de Simone Weil donne une place importante à la vulnérabilité, mais qu’elle ne nomme pas en tant que telle. En croisant deux concepts que sont l’obligation et l’attention chez Weil (dans L’Enracinement et L’Attente de Dieu), nous arrivons à quelque chose comme la vulnérabilité.

Un indice qui conduit dans cette direction de la présence de quelque chose comme la vulnérabilité, ce sont tous les usages contemporains qui sont faits de la philosophie de Simone Weil dans la pensée du soin. Il est en effet possible de reconnaître une philosophie du soin chez Simone Weil qui donne une véritable place à la vulnérabilité, même si ce n’est pas un terme qu’elle utilise. (comme notamment dans le livre de Martin Dumont – L’Annonce au malade)

Pour Simone Weil, l’attention ne consiste pas à subir passivement les sensations, mais à suspendre sa pensée, à la laisser disponible, vide et pénétrable à l’objet, se maintenir en soi-même à proximité de la pensée, mais à un niveau inférieur et sans contact avec elle, les diverses connaissances acquises qu’on est forcé d’utiliser.

Les malheureux n’ont pas besoin d’autre chose en ce monde que d’êtres capables de faire attention à eux. La capacité de faire attention à un malheureux est chose très rare, très difficile; c’est presque un miracle, c’est un miracle. Presque tous ceux qui croient avoir cette capacité ne l’ont pas. Ce regard est d’abord un regard attentif, où l’âme se vide de tout contenu propre pour recevoir en elle-même l’être qu’elle regarde tel qu’il est, dans toute sa vérité. Seul en est capable celui qui est capable d’attention.

Le concept d’attention dans L’Attente de Dieu permet de reconnaître la place de la vulnérabilité dans sa pensée. En effet, toutes ses œuvres, et sa vie, peuvent se comprendre comme un effort pour prêter attention au malheur. Le malheur produit de l’invisibilité. Il faut alors toute l’attention possible pour arriver à le voir. C’est en particulier, ce qui rend la compassion difficile : le malheur rend les malheureux invisibles. Donc il faut faire un effort extrême d’attention pour le voir. Le concept d’attention est absolument premier chez elle et on est en droit de se demander s’il serait quelque chose comme un soin, un souci de l’autre semblable à celui mis en avant par les théories du care. Le terme d’attention est omniprésent, en particulier dans L’attente de Dieu.

Il y a quelque chose dans notre âme qui répugne à la véritable attention beaucoup plus violemment que la chair ne répugne à la fatigue. Ce quelque chose est beaucoup plus proche du mal que la chair. C’est pourquoi, toutes les fois qu’on fait vraiment attention, on détruit du mal en soi.

On voit bien que toute sa pensée témoigne de l’effort de se mettre à la place de l’autre, d’éprouver sa souffrance, de répondre à la vulnérabilité, d’y prêter attention et d’agir. Sa philosophie est à la fois métaphysique, politique, morale et sociale. Et c’est là aussi une différence importante qui la distingue des éthiques françaises du 20ème siècle, cette prise en compte du malheur social, de la réalité de la souffrance sociale. Le remède au malheur comme déchéance sociale, c’est l’attention et la reconnaissance. Il suffit de prêter attention pour voir, pour reconnaître et en reconnaissant, rendre une dignité et une valeur.

Bibliographie:
L’Enracinement, Simone Veil
L’Annonce au malade, Martin Dumont

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L’école de la compassion – Francois Taddei

L’école de la compassion – Francois Taddei

François Taddei – L’école de la compassion

Comment émanciper des individus, les amener à être libres, sans en passer par une éducation autoritaire, qui irait à l’encontre même de l’idée de liberté?

L’école actuelle est presque un miroir en négatif[1] de ce que pourrait être l’école de la compassion. Méthodes coercitives, professeurs manquant d’empathie, mais l’institution elle-même ne propose pas de cadre pour appliquer ou enseigner l’empathie. C’est un défi à relever. François Taddei propose alors aux personnes présentes un échange sur ce que pourrait être une école où on apprend à grandir, et où l’on n’impose pas la manière dont on doit grandir, qui n’est pas une école du formatage, mais une école de ce que les Japonais appellent l’ikigai.

L’ikigai, c’est, en quelque sorte le “sens de la vie” pour les japonais (la “raison d’être”). C’est ce qui est à l’intersection de ce que l’on aime faire, de ce que l’on sait faire ou que l’on peut apprendre à faire, de ce dont le monde a besoin, et ce pour quoi on peut trouver les ressources pour le faire. Donc si vous avez le plaisir de trouver un métier qui vous aide à réaliser votre ikigai, comme le disait Confucius par ailleurs, vous n’aurez jamais l’impression de travailler, parce que vous aurez trouvé un travail dans lequel vous vous épanouirez vraiment.

L’ikigai peut être recherché pour chacun d’entre nous, pour chaque jeune, mais on peut également le regarder du point de vue de l’institution.

Que devrait être l’ikigai d’une institution? L’ikigai de l’hôpital, de l’école? Toutes ces institutions peuvent s’interroger, car dans ces lieux on “prend soin”, de celui qui souffre, de celui qui grandit, et celui qui grandit peut lui-même souffrir… Mais on prend aussi soin de ceux qui prennent soin, et cela, nous avons besoin d’arriver à le faire. Et aujourd’hui ces institutions ne prennent pas forcément soin de ceux qui y sont, et elles n’apprennent pas suffisamment d’elles-mêmes. Donc ces institutions elles-mêmes sont en souffrance. Mais qui prend soin de l’institution souffrante, si ce n’est ceux qui la composent, et ceux qui la dirigent? Si cette institution n’apprend pas, et n’est pas capable de lire la souffrance de chacun, si elle n’est pas capable de prendre en compte la vulnérabilité de tous, elle ne peut pas réellement les aider à grandir.

C’est peut-être cela le défi, quelle que soit l’institution: comment ces institutions peuvent apprendre à s’ouvrir à l’autre, et à dire les difficultés?

Chacun d’entre nous a à apprendre à dire ses émotions, apprendre à recevoir celles des autres, à apprendre à agir de manière responsable, qui aide l’autre à dépasser les difficultés que chacun d’entre nous peut rencontrer à un moment où à un autre.

Je ne sais pas ce qu’est une école de la compassion“, nous confie François Taddei en introduction, pourquoi ne pas relever le défi, tous ensemble, de chercher ce qu’elle pourrait être, plutôt que de faire un cours cadré, à l’antipode de ce qu’elle pourrait être? Dans une école de la compassion, typiquement, on a besoin de donner la parole aux jeunes. C’est quelque chose que l’on fait trop peu. Alors comment peut-on le faire, donner la parole à ceux qui sont peut-être en souffrance, certains jeunes, mais aussi des professeurs, des patients et des soignants? Si l’on ne sait pas prendre soin de ces adultes qui ont la responsabilité d’aider les autres, alors eux-mêmes ne pourront pas être suffisamment à même de le faire sur les autres.

Et donc il faut savoir donner la parole à tous ces acteurs et savoir entendre ces souffrances, et savoir organiser pas simplement un bureau des plaintes, mais des lieux où l’on co-construit les solutions à partir de cela. Car la compassion ce n’est pas seulement entendre la souffrance de l’autre, c’est être capable de chercher des solutions qui vont l’aider à avancer, ce qui suppose évidemment d’avoir compris les causes profondes de sa souffrance, ce qui n’a jamais rien d’évident, et ce qui suppose aussi de savoir mettre en œuvre des solutions. Et c’est ces solutions on ne peut pas les imposer, on ne peut que les proposer et les partager, et idéalement les co-construire avec les personnes en situation de souffrance, et réinventer le système. Deux concepts intéressants pour cela, le mentorat, et la création d’un cadre de liberté.

Références:

[1] Vidéo du jeune qui raconte sa scolarité.

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