L’aliénation sociale et ses avatars contemporains

L’aliénation sociale et ses avatars contemporains

Qu’est-ce qui, dans la société, fait disparaître le sujet, le rend “autre”, “étranger à lui même” ? Cynthia Fleury analyse le concept d’aliénation sociale et sa dynamique chez Karl Marx avant de décrypter la mécanique de la perte de soi dans l’addiction et le dopage.

Cette conférence des « Séminaires de Saint-Anne » a été donnée le 9 janvier sous le titre “Aliénation sociale et avatars. Ce qu’en disent la philosophie et la psychanalyse”, à l’amphithéâtre Deniker de l’hôpital Sainte-Anne à Paris.

Concepts et bibliographie

(5’11) – Aliénation individuelle, aliénation sociale. D’Hegel à Marx.

Si chez Hegel l’aliénation est un moment essentiel qui vient caractériser la vie de l’esprit, ce moment où le moi se fait autre, objet pour aller au bout de lui-même, chez Marx en revanche, et selon “selon les lois de l’économie” l’objectivation est une “perte de l’objet ou l’asservissement à celui-ci”. Elle est un processus de dépossession qu’il conceptualise dans les Manuscrits de 1844.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Gallimard 1993. (première parution en 1807)
ou https://editions.flammarion.com/Catalogue/gf/philosophie/phenomenologie-de-lesprit

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Morceaux choisis, Folio Essais, (Première parution en 1939)

Karl Marx, Manuscrits de 1844, VRIN, 2007.
ou https://editions.flammarion.com/Catalogue/gf/philosophie/manuscrits-de-1844

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, PUF, 2014. (première publication 1900)

(40’09) Trois autres définitions de l’aliénation

Richard Sobel, “Exploitation, aliénation et émancipation : Marx et l’expérience moderne du travail”, Savoirs et clinique, vol. 19, no. 2, 2015.

Franck Fischbach. “Activité, Passivité, Aliénation. Une lecture des Manuscrits de 1844”, Actuel Marx, vol. 39, no. 1, 2006.

Stéphane Haber, “Que faut-il reprocher aux Manuscrits de 1844 ?”, Actuel Marx, vol. 39, no. 1, 2006.

Theodor Adorno, Minima Moralia, Petite bibliothèque Payot, 2016.

(1h03’25) L’addiction et le dopage, avatars contemporains de l’aliénation sociale

Cynthia Fleury, Les pathologies de la démocratie, Le livre de poche, 2009.

Valleur, Marc, et Elizabeth Rossé, “Le virtuel et ses avatars“, Enfances & Psy, vol. 55, no. 2.

Isabelle Queval, S’accomplir ou se dépasser. Essai sur le sport contemporain, Éditions Gallimard, collection « Bibliothèque des sciences humaines », 2004.

Isabelle Sorente, Addiction générale, JC Lattès, 2011.

Paul Yonnet, Systèmes des sports, Paris, Gallimard, 1998.

Aller plus loin

Le cours de Cynthia Fleury sur les destins actuels de la rationalité instrumentale.

Richard Sennett, Le travail sans qualité, Albin Michel, 2000.

Yves Clot, Le travail à cœur, Pour en finir avec les risques psychosociaux, La Découverte, 2010.

Lochak, Perte d’emploi, perte de soi, Toulouse, Eres, 2004.

Paugam, La Disqualification sociale, Paris, PUF, 1991 ; Le Salarié de la précarité, Paris, PUF, 1999.

J.-P. Durand, La Chaîne invisible, Paris, Seuil, 2003.

Beaud et M. Pialoux, Retour sur la classe ouvrière, Paris, Fayard, 1999.

Christophe Dejours, Travail vivant, Tome 2, Travail et émancipation, Petite bibliothèque Payot, 2013.

Ch. Dejours, Souffrance en France, Paris, Seuil, 2000.

Axel Honneth, La société du mépris, Vers une nouvelle théorie critique, 2008.

Lire la suite
Le cas Althusser ou l’effacement du sujet

Le cas Althusser ou l’effacement du sujet

Dans L’Avenir dure longtemps, le philosophe Louis Althusser tente de justifier le meurtre de sa femme, Hélène, comme le « signe même de [son] effacement ». L’occasion d’aborder la question mélancolique et de s’interroger sur la psychologisation d’un féminicide.
Séminaire Le sujet en psychiatrie, séance du 5 décembre 2017 par Cynthia Fleury.

Figure emblématique de la rue d’Ulm et de la pensée des années 1960 et 1970, artisan du renouveau du marxisme, penseur de l’aliénation sociale, Louis Althusser tue sa femme, Hélène Rytmann, le 16 novembre 1980. Ce crime débouche sur un non-lieu lié à la démence de l’accusé au moment des faits. Dans L’Avenir dure longtemps, Althusser revient sur sa vie et le meurtre qu’il a commis. En lien avec les Lettres à Hélène, apparait la possibilité d’une approche philosophique et psychanalytique d’un sujet qui en plaidait l’effacement, et des thèmes tels que les violence faites aux femmes, la mélancolie, le complexe d’imposture, le syndrome maniaco-dépressif, le roman familial, ou encore le lien entre le sujet et son œuvre.

L’Avenir dure longtemps vient tenter d’expliquer cet acte tout en déresponsabilisant l’auteur. On parle alors de « délire de négation » de la figure mélancolique, cette nature s’observant chez Althusser dès 1947 à travers des crises d’angoisses récurrentes et un mal-être patent. Déjà, il écrit qu’il perçoit « un temps qui n’a plus de dimension » et qu’il « ne croit plus à l’avenir ». Il expose une carence paternelle forte – « ai-je vraiment eu un père ? » – qui aurait éteint sa possibilité d’être un homme : il pose le complexe d’imposture comme symptôme de son sentiment d’existence. Cet appauvrissement du moi alterne avec l’euphorie des périodes de cure dont il fait la chronique.

Les lettres qu’il écrit à Hélène sont emplies d’amour et d’ardeur, comme de violence mentale : la complicité a des reflets de perversité, à une déclaration fait suite la mention d’amantes dont il a besoin. Palliant son propre effondrement, se posant comme le sauveur d’Hélène, Althusser restaure régulièrement le « moi » de cette dernière, par exemple en lui prêtant la capacité que Lacan expliquait être « de faire apparaître le discours inconscient que contient le discours conscient ».

Althusser parle beaucoup de la psychanalyse, de son entreprise de « rectification du dispositif actuel de l’inconscient », de son objectif d’en faire surgir les « capacités emmurées ». Il décrit son inconscient comme une fonction de conversion du bien en mal, ce que la psychanalyse tente de rectifier. Il présente l’origine de ce dispositif qui le torture via des cauchemars terribles comme étant son histoire familiale, le caractère accidentel voire subi de l’union de ses parents et donc des conditions de son existence.

La constatation de cette mélancolie fondamentale est l’occasion de se questionner sur ce mal-être. Aristote se demande pourquoi il arrive qu’une personne soit en quelque sorte victime de son raisonnement juste et de sa capacité créative supérieure, qu’il en découle de la haine et une dissociation progressive du monde des humains – une désintégration. Les écrits de Freud font aussi écho au cas d’Althusser qui s’accable dans le discours mais n’éprouve jamais de honte dans les faits, qui est conscient de son insuffisance, se satisfait de cette complainte mais sans assumer cette satisfaction.

Enfin, il convient aussi de voir que la psychologisation du personnage est un procédé classique de défense pour occulter la violence des hommes. Althusser ne se définit jamais comme agresseur, répète sa défense : il est victime d’inexistence, se sent « être d’artifice, être de rien, un mort » et évoque même la thèse d’un « suicide altruiste ». On retrouve souvent une telle tactique, de façon certes moins littéraire mais visant tout autant à poser l’agresseur comme le martyr d’une histoire personnelle : malheurs d’enfance, tourments de jalousie, mal de vivre. Cette justification joue de la culture historique de subordination des femmes, et vise un détournement de l’attention sur les souffrances de l’agresseur plutôt que celles de la victime – ce dont découle une perpétuation de la violence commise.

Pierre Dubilly

Bibliographie

Althusser, Louis, L’Avenir dure longtemps, Stock, 1994 (2007).
Althusser, Louis, Lettres à Hélène, Grasset, 2011.
Gorog, Françoise, « La mélancolie d’Althusser », La clinique lacanienne, vol. 17, no. 1, 2010, pp. 109-126.
Dupuis-Déri, Francis, «La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter », Nouvelles Questions Féministes, vol. 34, no 1,‎ 17 juin 2015, p. 84–101.
Pommier, Gérard, Louis du néant, La mélancolie d’Althusser, Flammarion, 2009.
Aristote, Problème XXX, L’homme de génie et la mélancolie, Rivages poche, 1991.
Freud, Sigmund, Deuil et mélancolie, Petite bibliothèque Payot, 2011.

Lire la suite
Montaigne, un sujet moderne

Montaigne, un sujet moderne

La technologie permet d’observer le cerveau comme jamais auparavant, mais qu’est-ce que le sujet derrière les diodes ? Qui est-il ? « Un homme mêlé », répond la philosophe Cynthia Fleury citant Montaigne et ses Essais dans cette séance introductive du séminaire Le sujet en psychiatrie du 7 novembre 2017.

Alors que les neurosciences s’invitent en santé mentale, que la boîte noire sous les crânes paraît pouvoir livrer tous ses secrets, les Séminaires de Sainte-Anne, dont voici la séance introductive avec ses deux fondateurs, la philosophe et psychanalyste Cynthia Fleury et Raphaël Gaillard, professeur en psychiatrie et chef de pôle à Sainte-Anne, proposent de s’interroger sur le sujet, ce qui fait l’humain. Premiers pas avec Michel de Montaigne (1533-1592), philosophe et moraliste de la Renaissance, qui marque « l’avènement d’un sujet moderne », explique Cynthia Fleury. Les Essais déroulent une « identité narrative » qui accède à l’universel avec un « je » singulier qui naît d’abord dans la relation intersubjective, qui se construit sur la question de l’humanisme. Être sujet, c’est « avoir conscience du fracas du monde et ne pas produire de ressentiment ».

Montaigne travaille la question du sens, de la signification. Il nous enseigne sur ce qu’est la construction du sujet. Homme moderne, il lutte contre « l’embesognement »: « Les hommes se donnent à louage. Leurs facultés ne sont pas pour eux ; elles sont pour ceux, à qui ils s’asservissent ; leurs locataires sont chez eux, ce ne sont pas eux. Cette humeur commune ne me plaît pas. Il faut ménager la liberté de notre âme, et ne l’hypotéquer qu’aux occasions justes. Lesquelles sont en bien petit nombre, si nous jugeons sainement. » (Livre III, chapitre X) « Je me tiens sur moi. Et communément désire mollement ce que je désire, et désire peu : M’occupe et embesogne de même, rarement et tranquillement. Tout ce qu’ils veulent et conduisent, ils le font de toute leur volonté et véhémence. Il y a tant de mauvais pas, que pour le plus sûr, il faut un peu légèrement et superficiellement couler ce monde : et le glisser, non pas l’enfoncer. La volupté même, est douloureuse en sa profondeur. » (Livre III, chapitre X)

Pas question de s’agiter sous prétexte d’action. Montaigne a besoin de temps à lui, « Je suis tout à moi, » dit-il, non comme un geste égotique mais comme un « soucis de soi permanent ». Il montre le chemin.

 

Pour aller plus loin :

Montaigne, sous la direction de Pierre Magnard et Thierry Gontier, Collection Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie, 2010.

Le vocabulaire de Montaigne, Pierre Magnard, Ellipses, 2015.

 

Lire la suite
Philippe Cabestan – Quelle phénoménologie en psychiatrie ?

Philippe Cabestan – Quelle phénoménologie en psychiatrie ?

Daseinsanalyse et psychanalyse
Binswanger, Boss et Freud
Sainte Anne juin 2018

On sait que Nietzsche, en 1882, dans le §125 du Gai savoir (Die fröhliche Wissenschaft) annonce la mort de Dieu. Plus exactement, l’insensé annonce la mort du Dieu chrétien en Occident, à des contemporains qui n’y comprennent rien et qui accueillent la nouvelle par des éclats de rire. Le diagnostic nietzschéen peut paraître téméraire et, en ce début du XXIème siècle, le Christianisme semble loin d’avoir dit son dernier mot. Cependant, avec un sens historique remarquable, Nietzsche anticipe à sa manière l’accomplissement d’un phénomène qui, à son époque, passe très largement inaperçu. De manière analogue, en dépit du risque d’erreur qui guette ce genre d’affirmation, il semble que l’on puisse annoncer aujourd’hui la mort de la psychanalyse tant freudienne que post freudienne. Il serait facile d’en indiquer les innombrables indices, qu’il s’agisse du succès du Livre noir de la psychanalyse (publié en 2005, réédité en 2010 et 2013 et traduit en plusieurs langues), de la célébrité que s’est forgée un M. Onfray avec son Crépuscule d’une idole (2010), la fermeture pour liquidation judiciaire de la librairie Libpsy, rue des Ecoles, fin 2012, etc. Bref, le fait est là : comme pour le Dieu du christianisme — même si l’événement est bien moins décisif — on n’y croit plus.

Il est naturellement bien difficile d’analyser les raisons d’un tel discrédit et, surtout, il n’est pas sûr non plus que l’on doive s’en réjouir. Sans doute, les progrès sensibles de la pharmacologie depuis la découverte des premiers anti-dépresseurs au cours des années cinquante, le caractère éminemment spéculatif et contestable de certaines thèses freudiennes sur Eros et Thanatos, les succès rencontrés par les neuro-sciences cognitives ainsi que, dans un tout autre registre, les exigences de scientificité, d’efficacité, d’économie de temps et de moyens qui pèsent actuellement sur la médecine en général, tout cela n’est sans doute pas étranger à ce déclin. En outre, nous nous garderons bien de nous en réjouir, s’il est vrai que le triomphe actuel des sciences neuro-cognitives s’accompagne d’une inquiétante réification de la maladie comme des malades et, plus généralement, du sujet. Cependant, on peut se demander si le discrédit qui frappe la psychanalyse et la dérive neuronale qui domine désormais les recherches sur les maladies mentales ne peuvent pas être l’occasion d’une remise en chantier de la psychopathologie, et si ce qu’on appelle la Daseinsanalyse ou analyse existentielle ou encore la psychiatrie phénoménologique ne peut pas retrouver la place qu’elle a perdu et qui, selon nous, devrait lui revenir — la Daseinsanalyse et, plus largement, la psychiatrie phénoménologique a bénéficié en France d’une incontestable reconnaissance grâce en particulier aux travaux d’Arthur Tatossian (1929-1995) mais il faut bien reconnaître que, depuis bien des années, elle se survit et les travaux qui s’en réclament demeurent relativement confidentiels.

Il nous semble en effet que la voix de la Daseinsanalyse pourrait devenir désormais un peu plus audible dans le champ de la psychiatrie comme de la psychologie clinique dans la mesure où, comme je voudrais essayer de le montrer, la Daseinsanalyse offre un très précieux secours à tous ceux qui se risquent à soigner des hommes dont les troubles que l’on dit psychiques affectent en vérité l’existence elle-même. Et ce secours tient essentiellement dans la manière dont il convient d’envisager le malade et sa maladie, sa famille, les médecins, la relation thérapeutique, l’hôpital. Car il va sans dire qu’on ne soigne pas de la même manière un malade selon que l’on considère celui qui souffre comme un composé de forces physico-chimiques, un être neuronal, une psyché dominée par des conflits pulsionnels inconscients ou comme un existant, un Dasein. Telle est du moins, comme nous allons le voir, la conviction des trois figures tutélaires de la Daseinsanalyse : Martin Heidegger, Ludwig Binswanger, Medard Boss qui envisagent la Daseinsanalyse comme le point de départ d’une nouvelle ‘’psychiatrie’’ (d’une nouvelle approche des troubles pathologiques de l’existence, mais la périphrase est un peu longue).

Afin de présenter l’œuvre de Binswanger et de Boss ainsi que la Daseinsanalyse, nous voudrions, dans un premier temps, resituer la Daseinsanalyse dans le cadre problématique plus large des rapports de la philosophie et de la psychiatrie. Puis, dans un deuxième temps, nous proposerons une définition de la Daseinsanalyse à partir de l’œuvre de Heidegger. Dans un troisième et un quatrième temps, nous verrons ses prolongements en psychiatrie, à travers les œuvres de Ludwig Binswanger et de Medard Boss, sous la forme d’une psychiatrie phénoménologique ou Daseinsanalysemédicale[1]. Puis dans un cinquième temps, nous voudrions envisager un cas clinique, le cas Jürd Zünd, étudié par Binswanger, qui nous permettra de souligner l’originalité de cette approche des pathologies de l’existence. Enfin, dans un sixième et septième temps, nous considérons successivement les critiques de la psychanalyse freudienne par Binswanger puis par Boss.

 

  1. Philosophie et psychiatrie

Avec la naissance des sciences humaines ou sciences de l’homme au XIXe — voire au tournant du 18e et du 19e siècle si l’on en croit Michel Foucault dont l’ouvrage, Les Mots et les choses, se veut une « archéologie des sciences humaines »[2] —, s’est progressivement imposé l’idée que lesdites sciences auraient acquis leur scientificité en s’émancipant de la tutelle de la philosophie. Par exemple, la linguistique serait devenue une science avec Ferdinand de Saussure (1857-1913) et son Cours, publié en 1916 par ses élèves, donc après sa mort, au point que nous tenions pour un acquis définitif aussi bien sa conception du signe linguistique que celle de la langue comme système de différences. Désormais, l’antique prétention de la philosophie à établir les fondements du Savoir (que l’on retrouve aussi bien chez Descartes que chez Kant ou Hegel) semble d’une grande naïveté et les différentes sciences proclament leur autonomie et se veulent délivrées de la tutelle de la philosophie.

Disons-le sans détour : c’est bien plutôt cette conception qui nous paraît extrêmement naïve. Rappelons pour mémoire que le grand naturaliste Jean-Baptiste Lamarck qui, le premier, élabora une théorie de l’évolution des êtres vivants, ne craignait pas de se commettre avec la philosophie au point qu’il intitula son ouvrage de 1809, Philosophie zoologique. Surtout, cette attitude vis-à-vis de la philosophie relève au fond du scientisme, c’est-à-dire d’une foi disproportionnée dans les sciences exactes, confortée par un regrettable mépris de la philosophie. Que l’on nous comprenne bien : il n’est pas question de méconnaître l’intérêt des recherches entreprises en linguistique, en économie, en démographie, en sociologie ou en psychopathologie, auxquels en son temps un phénoménologue comme Merleau-Ponty sut accorder toute son attention[3]. Mais il n’en va pas moins de soi que toute science, qu’elle relève des sciences de la nature ou des sciences de l’esprit (Dilthey), rencontre la question éminemment philosophique de l’élaboration de ses concepts fondamentaux dont la détermination ne saurait être purement empirique. Autant vouloir tirer de l’expérimentation physique les principes d’inertie ou d’impénétrabilité de la matière, ce qui, si l’on y réfléchit bien, est rigoureusement impossible puisque ces principes sont les conditions de l’expérience en physique.

La nécessité d’une collaboration et donc d’un dialogue entre la philosophie et les sciences nous semble s’imposer également dans le cas de ces disciplines qui se donnent pour objet la psyché et qui prétendent sinon la guérir du moins la soigner. En effet, qu’elle le veuille ou non, la psychopathologie au sens le plus large ne peut pas ne pas s’interroger sur la nature de son objet, c’est-à-dire de cet être qui n’est peut-être qu’une abstraction, un être de raison, qu’on appelait auparavant l’âme en le distinguant du corps, et qu’on appelle aujourd’hui la psyché. Qu’est-ce qu’un phénomène psychique ? Qu’est-ce qu’un processus ou une force psychique ? Qu’est-ce qu’une représentation psychique ? Qu’est-ce qu’une maladie psychique ? Ces questions, et bien d’autres encore, sont des questions éminemment philosophiques, auxquelles il serait absurde de répondre empiriquement voire expérimentalement, comme s’il s’agissait de vérités de fait qui peuvent être établies empiriquement alors qu’il s’agit de vérités d’essence (Leibniz, Husserl) qui ne peuvent être établies que rationnellement.

Comme nous voudrions tenter de le montrer, à rebours d’un tel empirisme, des questions telles que : qu’est-ce qu’un phénomène psychique ? qu’est-ce qu’un processus psy. ? etc. relèvent d’une interrogation phénoménologique voire ontophénoménologique. C’est ce que le philosophe et psychiatre allemand Karl Jaspers, lecteur de Husserl, a le mérite d’avoir parfaitement compris lorsqu’il demande, dès 1913, que des phénomènes élémentaires comme les fausses perceptions, les illusions des sens, le rêve, l’obsession mais aussi le délire, la fuite des idées chez les bipolaires ou maniaco-dépressifs, etc., soient l’objet d’une description phénoménologique. Dans son monumental traité de Psychopathologie générale, dont la dernière édition remonte à 1946, Jaspers plaide en effet pour une psychologie subjective ou phénoménologie dont la tâche serait de fixer les phénomènes élémentaires de la vie psychique pathologique. Lecteur de Dilthey et de Husserl, Jaspers s’oppose alors aux mythologies cérébrales d’un Wernike (mutatis mutandis, le neuroscientifique de l’époque) et il peut-être considéré, à certains des égards comme le fondateur de la psychopathologie phénoménologique, même s’il ne reprend pas la problématique husserlienne de la réduction transcendantale[4].

 

  1. Sujet vs Dasein. Heidegger et la Daseinsanalyse.

Historiquement, la Daseinsanalyse dérive de la phénoménologie husserlienne qui se distingue par son souci du « retour aux choses mêmes (zurück auf die Sachen selbst) »[5]. En d’autres termes, à rebours de toute entreprise spéculative, la phénoménologie husserlienne se distingue par son attention à l’apparaître en tant que tel, c’est-à-dire aux phénomènes au sens étymologique du terme. Cette décision est elle-même au principe de la psychiatrie phénoménologique ou Daseinsanalyse qui, à son tour, privilégie la description de la maladie telle qu’elle apparaît.

Cependant, en évoquant le nom de Husserl, nous envisageons ce qu’on pourrait appeler la préhistoire de la Daseinsanalyse. Car la phénoménologie husserlienne, comme la psychopathologie de Jaspers qui s’en inspire, demeure tributaire — aux yeux tout du moins de Heidegger — d’une pensée du sujet, initiée par Descartes, selon laquelle le sujet en tant que res cogitans (comme du reste la res extensa) est une substance, c’est-à-dire un étant qui est tel qu’il n’a besoin d’aucun autre étant pour être ou exister (SZ, §20). De ce point de vue, comme nous allons le voir, un fossé sépare la phénoménologique husserlienne et la pensée de Heidegger qui oppose au sujet cartésien et husserlien le Dasein, l’être-là (l’homme) en tant qu’être-au-monde et ouverture à l’être. C’est la raison pour laquelle, à proprement parler, la Daseinsanalyse trouve son commencement dans l’œuvre de Martin Heidegger et non dans celle de Husserl. Certes, il n’est pas plus question de psychopathologie que de psychiatrie dans Être et temps[6]. Cependant, comme nous allons essayer de le montrer, quand bien même l’ambition heideggérienne serait à proprement parler ontologique, son œuvre n’en n’intéresse pas moins directement la psychiatrie.

Tout d’abord, qu’est-ce que la Daseinsanalyse, et si la Daseinsanalyse est l’analyse du Dasein, qu’est-ce que le Dasein? Heidegger (ré)introduit en philosophie la notion de Dasein — qu’on traduit parfois par « l’être-là » ou par « l’existant » mais qu’il est préférable finalement de garder tel quel — afin de désigner l’homme sans pour autant reprendre ce terme dont il refuse la conception traditionnelle héritée d’Aristote, selon laquelle l’homme est un animal raisonnable. De ce point de vue, être pour le Dasein, signifie être-au-monde, c’est-à-dire se rapporter à la totalité de ce qui est (contrairement à l’animal qui vit dans un environnement), exister temporellement, c’est-à-dire être en avant de soi sous la forme du projet, être en arrière de soi sous la forme de l’avoir été, découvrir son être jeté comme sa mortalité à travers l’angoisse. Toutes ces caractéristiques fondamentales de l’existence, que Heidegger dénomme des existentiaux, constituent ainsi les déterminations fondamentales de l’être de l’homme qui n’est donc plus un sujet faisant face à un objet. De ce point de vue, le Dasein est un être qui se distingue des autres êtres non par telle ou telle détermination (la raison, la pudeur, la bipédie, la morale, etc., mais par un mode d’être qui est radicalement différent. Car, d’une manière générale, le Dasein est cet être pour lequel, à la différence des autres êtres, il est, dans son être, question de son être[7]. En d’autres termes, le Dasein est un être pour lequel être ou exister va si peu de soi, qu’il est condamné à s’interroger sur ce que signifie être ou bien à fuir une telle interrogation.

Il est possible alors de mieux comprendre ce qui sépare Heidegger de Descartes, le Dasein et le sujet cartésien et, par suite, la Daseinsanalyse de la psychologie et de la psychopathologie d’inspiration cartésienne. En effet, pour Heidegger, la pensée cartésienne et post cartésienne demeure captive d’une ontologie de la subsistance, de l’être-là-devant (Vorhandenheit) au point de penser le mode d’être de l’existant en prenant pour modèle l’étant subsistant[8]. ‘’L’erreur’’ de Descartes est donc, au cours du cogito, de transférer à l’existant une détermination ontologique qui lui est fondamentalement étrangère (cf. qu’est-ce donc que je suis ?, je suis une chose qui doute, etc.). Ce qu’il nous faut comprendre, tout au contraire, c’est que « l’ ‘’essence’’ du Dasein tient dans son existence » (SZ, §9) ; en d’autres termes, que le Dasein se distingue ontologiquement par son existentialité. Ce dernier concept à une signification bien précise sous la plume de Heidegger. Il signifie que les déterminations du Dasein sont non pas les qualités d’un être qui subsiste et qui en est comme le support, mais autant de manières possibles d’être. Par exemple, le Dasein peut exister sur un mode authentique comme ouverture à l’être ou inauthentique, sur le mode de la fuite devant son être ; de même, la mort est définie comme la possibilité la plus propre du Dasein et comme possibilité de l’impossibilité de l’existence en général (SZ, §53) ; de même encore, tomber malade ou guérir sont des possibilités du Dasein. Nous comprenons ainsi pourquoi Heidegger oppose les catégories ou déterminations ontologiques de l’étant subsistant et les existentiaux ou déterminations existentiales du Dasein : catégories et existentiaux se rapportent à des étants dont le mode d’être est radicalement distinct au point qu’il est impossible de décrire l’un dans les mêmes termes que l’autre.

 

III. L. Binswanger et la psychiatrie phénoménologique

Quel est maintenant le rapport entre cette analyse existentiale de l’être du Dasein et la psychiatrie ? Pour le comprendre, il suffit de remarquer que cette analyse heideggérienne jette les fondements d’une nouvelle anthropologie du point de vue laquelle l’homme n’est donc pas plus une chose qu’un animal, même raisonnable, mais un Dasein. Ce qui signifie notamment que les concepts de la physique et, plus généralement, des sciences de la nature, comme ceux de cause et d’effet, de force, d’énergie, etc. sont par principe inadéquats pour décrire les conduites d’un être qui est avant tout un existant (G. Deleuze, L’Anti Œdipe, les machines désirantes).

De ce point de vue, il est possible de remettre en question l’objet même que se donne la psycho-logie comme la psycho-pathologie sous le nom de psyché. Husserl, déjà, tout en reconnaissant la légitimité de concept, avait mis en question l’objet de la psycho-logie en distinguant dès les RL entre la conscience et son objectivation[9]. Mais avec Heidegger, le concept de psyché ou de psychisme se révèle une pure abstraction (au sens où abstraire, c’est séparer ce qui ne peut pas l’être) et perd par là même toute légitimité : d’une part, il reconduit l’impossible séparation de l’âme et du corps et, d’autre part, il repose sur une réification de l’existant (Dasein) dont la psyché est assimilée, par exemple, à un ensemble de forces psychiques quand il n’est pas confondu avec le cerveau d’un homme dit alors neuronal. Même si ces implications de SZ ont échappé à bon nombre des contemporains de Heidegger, deux grands psychiatres suisses en tout cas ont saisi tout l’intérêt pour la psychiatrie de ces travaux issus de la phénoménologie : Ludwig Binswanger et Medard Boss.

le premier d’entre eux est Ludwig Binswanger (1881-1966) dont le grand-père fonda en 1857 la clinique Bellevue à Kreuzlingen, près du lac de Constance, clinique dont il prit la direction, en 1911, à la mort de son père. D’une insatiable curiosité intellectuelle, Binswanger a tout d’abord été attiré par la psychanalyse freudienne. Mais, tout en conservant des relations amicales avec Freud, il s’en éloigne inexorablement lorsqu’il découvre à partir de 1913 l’œuvre de Husserl. Ainsi est-il historiquement le fondateur de la psychiatrie phénoménologique qui naît, si on veut lui fixer une date de naissance, en 1922, lors de la 63e séance de la société suisse de psychiatrie, au cours de laquelle Binswanger présente un exposé sur la phénoménologie husserlienne et ses implications psychopathologiques tandis que Eugène Minkovski propose l’étude d’un cas de mélancolie schizophrénique. Cependant, la publication en 1927 d’Etre et temps par Heidegger offre à Binswanger l’occasion d’un véritable tournant dans ses propres recherches. Car Binswanger comprend très rapidement que cette œuvre introduit une nouvelle définition de l’homme qui est dès lors compris comme un Dasein. Aussi, à partir de 1943, Binswanger place-t-il ses recherches sous le titre Daseinsanalyse — ce que masquent certaines traductions françaises de ses textes dans lesquels il n’est question que d’analyse existentielle.

A dire vrai, le parcours de Binswanger est relativement complexe, et on peut distinguer dans son œuvre différentes périodes d’inégales longueurs : à la période dite phénoménologique, qui s’ouvre en 1922 avec son exposé devant la société suisse de psychiatrie à Zurich, succède une longue période qui s’étend de 1930 à 1960 et qui est étroitement liée à la lecture de Etre et temps[10]. C’est au cours de cette période que Binswanger rédige ce qui est peut-être son œuvre maîtresse, non traduite en français : Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1942). Mais il faut noter cependant que si cette œuvre doit beaucoup à Heidegger, elle repose également sur ce qu’on a pu appeler un ‘’malentendu créateur’’, qui conduit Binswanger à critiquer sur certains points l’analytique existentiale de Heidegger et à développer une théorie de l’amour, selon laquelle le Dasein serait ontologiquement un Nous, au sens d’une unité duelle, qui accéderait ainsi à la plénitude ou Daseinsfülle[11]. Enfin, la dernière période, de 1960 à 1966, est marquée par un curieux retour à la phénoménologie husserlienne qui se manifeste notamment dans ses deux derniers ouvrages Mélancolie et manie (1960) et Délire (1965). C’est pourquoi on peut tenir Binswanger pour le père de la psychiatrie phénoménologique plutôt que de la Daseinsanalyse.

Conseil bibliographique : « Fonctions vitales et histoire intérieure de la vie » (1928) in Introduction à l’analyse existentielle, Paris, Minuit ; Rêve et existence, nouvelle traduction par F. Dastur (avec une préface de F. Dastur et une postface d’E. Basso), Paris, Vrin, 2012 ; Les trois formes manquées de la présence (1956), Argenteuil, Le cercle herméneutique, 2002.

 

  1. M. Boss ou la fondation de la Daseinsanalyse (médicale)

Mais il ne faudrait pas que la célébrité relative de Binswanger éclipse le travail de son cadet d’une vingtaine d’années, le psychiatre Medard Boss, né en 1903 à Saint Gall en Suisse et mort en 1991 à Zürich ( ?). Sans entrer dans le détail de son parcours, signalons tout de même que Boss a lui aussi été tout d’abord attiré par la psychanalyse freudienne et qu’en 1925 il commence à Vienne une analyse didactique sous la direction de S. Freud, qu’il poursuit pendant trois années à Zürich. De 1928 à 1932, Boss est médecin assistant des professeurs E. Bleuler (1857-1939) et H. W. Maier. Médecin de l’armée suisse pendant la seconde guerre mondiale, Boss mène parallèlement une réflexion thérapeutique qui le conduit à travailler avec Carl Gustav Jung.

C’est à cette même époque que se situe sa lecture de SZ dont il rencontre l’auteur en 1949. Boss et Heidegger se lient alors d’amitié et entament un dialogue qui se poursuit, trente ans durant, jusqu’à la mort de Heidegger en 1976. Dans le cadre de cette amitié et de cette collaboration intellectuelle, Boss et Heidegger tienne ensemble un séminaire pendant une dizaine d’années (1959-1969), qui réunit des étudiants en médecine, des médecins, des psychothérapeutes et des psychiatres. Les protocoles des différentes séances du séminaire ont été publiés en 1987 sous le titre de Zollikoner Seminare, ouvrage traduit en français par Caroline Gros et publiée chez Gallimard sous le titre des Séminaires de Zurich. Enfin, dans le prolongement de ce travail avec Heidegger, Boss fonde à Zürich, en 1971, l’Institut de psychothérapie et de psychosomatique du point de vue de l’analytique du Dasein (Daseinsanalytisches Institut für Psychotherapie und Psychosomatik)[12].

S’il fallait distinguer Boss par un trait de caractère, c’est sans doute sa fidélité à la pensée de Heidegger qui tient Boss pour le véritable fondateur de la Daseinsanalyse au sens médical du terme. Car contrairement à Binswanger, qui conserve une certaine indépendance théorique vis-à-vis de Heidegger, Boss est un psychiatre qui se veut d’une orthodoxie sans faille, et dont les travaux en psychosomatique et en psychopathologie se réclament explicitement de Heidegger qui, du reste, les relit et parfois les corrige. Cependant, par-delà certaines divergences fondamentales, concernant les notions heideggériennes de monde, d’être-au-monde et de souci notamment, on retrouve chez Binswanger comme chez Boss la volonté de comprendre les maladies à partir de l’analytique existentiale de Heidegger et donc à partir des concepts tels que l’existence, le projet, la mort, l’angoisse, la temporalité, la déchéance, l’emprise du on, le bavardage, l’authenticité, la résolution, etc.

Parmi les ouvrages de M. Boss, on peut retenir quatre titres : 1. Einführung in die psychosomatische Medizin, Bern, Hans Huber, 1954. Introduction à la médecine psychosomatique, trad. fr. W. Georgi, Paris, PUF, 1959. 2. Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Bern, Hans Huber, 1957, Psychanalyse et analytique du Dasein, trad. fr. Ph. Cabestan et F. Dastur, Paris, Vrin, 2008. 3. Grundriss der Medizin und der Psychologie – Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie, Psychologie, Pathologie, Therapie und zu einer daseinsgemässen Präventiv-Medizin in der modernen Industrie-Gesellschaft, Bern, Hans Huber, 1971 (« Les grandes lignes de la médecine et de la psychologie. Eléments pour une physiologie, psychologie, pathologie, thérapie phénoménologique et pour une médecine préventive conforme au Dasein dans la société industrielle moderne »). 4. Es träumte mir vergangene Nacht…, Bern, Hans Huber, 1975, tf. par Ch. Berner et P. David, Il m’est venu en rêve…, Paris, PUF, 1989.

 

  1. Le cas Jürg Zund

Afin de donner une idée un peu plus précise du lien entre Daseinsanalyse et psychiatrie, nous voudrions évoquer l’essai de 1956 de Binswanger, intitulé les Trois formes manquées de la présence humaine : la présomption, la distorsion, le maniérisme. Dans cet essai consacré à la schizophrénie, Binswanger s’attache à décrire entre autre le maniérisme des schizophrènes, phénomène sur lequel nous voudrions nous concentrer et que Binswanger considère non comme un symptôme saisi isolément mais comme un phénomène (psychiatrie du phénomène vs psychiatrie du symptôme), une conduite qu’il faut tenter de comprendre en la réinscrivant à chaque fois dans l’histoire ou le cours d’une existence singulière. Nous retrouvons l’idée qu’il avait déjà exposée en 1928 dans un article dont le titre lui-même exprime bien le contenu : « fonction vitale et histoire intérieure de la vie (Lebensfunkion und innere Lebensgeschichte) » in Introduction à l’analyse existentielle). Nous allons par conséquent étudier le maniérisme d’un patient dénommé Jürg Zünd.

Il s’agit d’un universitaire qui ne parvient pas à trouver sa place dans le monde, tiraillé depuis son enfance entre le monde prolétarien de la rue qui l’attire et dans lequel on peut à l’occasion se bagarrer, le monde de ses parents dont le comportement excentrique suscitait les quolibets et les railleries de la rue, et le monde de sa famille maternelle dont certains membres se comportaient en grand seigneur et jouissaient d’une vive considération. Ainsi l’existence de Jürg Zünd est-elle dominée par ses attirances multiples et par « le manque de chez soi (Heimatlosigkeit) », qui s’expriment par son incapacité à trouver un style de vie propre. Sa présomption (Verstiegenheit), son idéal présomptueux, le conduit à se conformer à différents modèles et, notamment à imiter le style grand seigneur de la famille maternelle, c’est-à-dire à imposer dans ses relations avec les autres une distance emprunte « d’un raffinement aristocratique ». En même temps, il vit dans la peur du ridicule social ; il craint qu’on ne découvre qu’il n’est en vérité qu’un vulgaire prolétaire avec des goûts prolétariens, et tente alors d’adopter une démarche anodine, ce qui se traduit ainsi : à chaque pas qu’il faisait, il projetait une épaule en avant, puis l’autre, balançait ostensiblement les bras de sorte que l’allure anodine recherchée se transformait en son contraire exact, en une forme de maniérisme au sens d’une conduite affectée, dépourvue de toute spontanéité (p. 139).

Ainsi, ce que montre Binswanger à propos du cas Jürg Zünd, c’est que la manière particulièrement affectée, crispée et manquant de naturelle avec laquelle ce malade se déplace, lui permet de « cacher ou masquer une faiblesse existentielle, une angoisse de vie ou de mort ». De ce point de vue, comme l’écrit Binswanger, le maniérisme est non pas une conduite dont il faudrait chercher les ressorts dans la vie psychique inconsciente du sujet, mais « un produit de l’intentionnalité et de la réflexion »[13]. En outre, ces analyses permettent d’éclairer la notion, si souvent mobilisée en psychiatrie, de dissociation (Spaltung), que E. Bleuler, dans son ouvrage Dementia praecox ou groupe des schizophréniesde 1911, tient pour le trouble fondamental de la schizophrénie qu’il dénomme également « folie dissociative »[14]. En effet, pour Bleuler, la schizophrénie se caractérise par son absence d’unité et de cohérence, liée à l’isolement relatif par rapport à la personnalité du schizophrène de ses différents complexes idéo-affectifs. Par exemple, le patient peut se faire du souci pour ses proches et, sitôt après, se répandre en propos haineux contre eux ou manifester la plus grande indifférence à leur destin. Ainsi, les patients, écrit Bleuler, apparaissent-ils scindés en diverses personnalités selon leurs complexes » (p.460). De manière comparable, la personnalité de J Zünd paraît tiraillée par différents types sociaux sans qu’il puisse unifier sa conduite. Cependant, Binswanger se démarque de Bleuler parce qu’il ne s’agit plus ici d’expliquerla dissociation schizophrénique en termes de psychologie associative et de relâchement des associations, comme c’était le cas chez Bleuler, mais de la comprendre (verstehen) et de comprendre la division et le morcellement du Dasein dans la perspective de la Daseinsanalyse (p.219). Ce qui signifie en l’occurrence que c’est à partir d’une défaillance du soi et du manque de chez soi comme de style propre qu’il faut comprendre le caractère dissocié de Jürg Zünd.

D’une manière générale, selon Binswanger, ce que la psychopathologie appelle dissociation « signifie que l’ipséité et l’autonomie du Dasein sont menacées par l’éclosion d’un type général ‘’étranger au soi’’ et emprunté à l’opinion publique du On » (p. 219). Ainsi, comme on le voit, le concept de dissociation est ré-élaboré à partir de la thématique heideggérienne de la chute, de l’inauthenticité et de l’emprise ou dictature anonyme du on (le Dasein se scandalise comme on doit se scandaliser, il se réjouit comme on se réjouit, il se tient informer comme on se tient informer, il part en vacances comme on part en vacances, etc. Dans le cas de J. Zünd, le malade est prisonnier des différents rôles empruntés au trois mondes qui le dominent. C’est en outre à partir de cette double absence : d’un foyer et d’un soi propre, que peut se comprendre la présomption (Verstigenheit) qui anime l’existence de Jürg Zünd. Il s’efforce en effet d’imiter de manière tout à fait délibérée les manières aristocratiques de l’étage du bas et de masquer son attirance pour la rue et les autres hommes. Mais le sentiment de ne pas y parvenir, la honte de soi et la crainte du regard des autres, le conduit à adopter une attitude volontairement anodine, passe partout qui en fait se transforme en son contraire, c’est-à-dire en une apparence de maniérisme, d’affectation, d’artifice (p.139). Cependant qu’il s’agisse d’une conduite aux manières volontairement anodines ou délibérément aristocratiques, le but reste identiquement pour Jürg Zünd d’endiguer et de masquer l’angoisse de ne pas parvenir à être soi (zu keinem Selbst zu gelangen) (p.140). Le maniérisme apparaît à chaque fois comme un effort intentionnel, laborieux, et le rôle comme un appui artificiel qui permet au malade dissimuler son angoisse (p.190). Ce n’est qu’en renonçant à acquérir un statut dans la société et en se réfugiant dans un asile psychiatrique qu’il a trouvé une paix relative et que le maniérisme s’est estompé.

 

  1. Daseinsanalyse et psychanalyse (Binswanger)

La question : quelle place l’herméneutique du Dasein peut-elle accorder à la métapsychologie freudienne ? En d’autres termes, la compréhension par la psychanalyse freudienne et par la Daseinsanalyse des troubles de l’existence sont-elles ou nonn incompatibles. Nous avons vu que Binswanger aussi bien que Boss ont rencontré Freud, qu’ils ont suivi l’un comme l’autre une analyse, et qu’ils ont ont conservé toute leur vie une grande admiration pour l’œuvre du fondateur de la psychanalyse, même si leur attitude respective vis-à-vis de Freud présente des caractères spécifiques.

L’attitude de Binswanger peut-être étudiée à partir notamment de ses textes traduits et rassemblés sous le titre Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. Discours, parcours et Freud, Paris, Gallimard, 1970. A vrai dire il est difficile d’établir de manière univoque l’attitude de Binswanger vis-à-vis de Freud car elle a non seulement évolué mais elle demeure en outre quelque peu brouillée par Binswanger lui-même qui, par amitié pour Freud, préfère mettre en avant ce qui les rassemble plutôt que ce qui les sépare. D’une manière générale, Binswanger salue chez Freud un effort pour comprendre l’homme à partir de la vie pulsionnelle. Telle est pour Binswanger la grande pensée de Freud qui a donc développé une conception biologico-psychologique de l’homme comme homo natura. En même temps, Binswanger reproche à Freud son naturalisme au sens où il aurait négligé la personne, les rapports entre les personnes et la liberté, et il refuse son matérialisme, c’est-à-dire sa dérivation via le concept douteux de sublimation des œuvres spirituelles de l’humanité.

Concernant la question de l’inconscient psychique, au sens freudien du terme, Binswanger récuse l’opposition trop étroite du conscient et de l’inconscient (bewußt-unbewußt). Déjà, en 1917, la lecture d’un manuscrit demeuré inachevé de Binswanger sur la psychanalyse suscite l’inquiétude de Freud : « Qu’allez-vous faire de l’inconscient, ou plutôt, comment allez-vous vous en sortir sans l’inconscient ? Est-ce que le démon philosophique vous aurait finalement attrapé dans ses griffes ?[15] ». Quarante plus tard, Binswanger répond à la question du maître. Comme à son habitude, il commence par lui donner raison en reconnaissant qu’il ne s’en est « jamais ‘’tiré sans l’inconscient’’ que ce soit dans la pratique psychothérapeutique, qui est impossible sans la conception freudienne de l’inconscient, que ce soit, de même, dans la ‘’théorie’’[16] ». Mais immédiatement après et de manière quelque peu déroutante, Binswanger congédie purement et simplement l’hypothèse de l’inconscient psychique au nom de l’analytique existentiale de Heidegger. Il écrit : « Mais en me tournant vers la phénoménologie et la Daseinsanalyse, le problème de l’inconscient s’est transformé pour moi ; il s’est élargi et approfondi dans la mesure où il s’opposait toujours moins au ‘’conscient’’, opposition qui le détermine largement encore en psychanalyse (..). Dans la mesure où dans l’analytique existentiale de Heidegger — au contraire de Sartre — on part précisément non pas du conscient, mais du Dasein comme être-dans-le-monde, cette opposition s’effaçait pour moi au profit d’une description des divers modes et des diverses structures phénoménologiques décelables de l’être-dans-le-monde ».

En d’autres termes, alors que l’opposition radicale du conscient et de l’inconscient est au cœur de la description freudienne des processus psychiques, Binswanger lui dénie au fond toute pertinence au nom de la description des phénomènes pathologiques à partir de la structure existentiale du Dasein. En outre, la question de savoir si un vécu est ou non inconscient relève encore d’une problématique de la conscience — problématique que récuse la Daseinsanalyse, et qui envisage l’inconscient à partir de la conscience et comme sa pure et simple négation. Enfin, contrairement à Freud, Binswanger envisage l’inconscient non pas comme un système radicalement opposé à la conscience mais plutôt comme un mode d’existence, au sens où on dit d’une personne imprudente qu’elle fait preuve d’inconscience. De ce point de vue, Binswanger établit une échelle des degrés de conscience ou d’inconscience en distinguant le fait d’être pleinement conscient (voll bewußt) d’une chose, moins conscient, subconscient (unterbewußt) et inconscient (unbewußt). Ces différentes expressions désignent alors « des modes différenciés de l’être auprès de soi-même ou avec soi-même dont la forme la plus basse est la forme corporelle (leiblich)[17]. De ce point de vue, ‘’inconscient’’ ne qualifie ni un lieu (topos) ou partie du psychisme, ni certains processus psychiques. Comme l’écrit C. Gros, « la fonction qui est ici attribuée à la corporéité est celle qui, dans la psychanalyse, renvient à l’inconscient. Mais l’inconscient a perdu les caractéristiques de la ‘’conception topologico-dynamique de Freud’’ »[18]. ‘’Inconscient’’ qualifie donc une manière d’exister, une sorte d’enlisement dans la corporéité, que l’on retrouve aussi bien dans le simple oubli d’un mot ou d’un nom que dans l’aphonie de la malade de Binswanger qui ne parvient pas à retrouver sa voix et qui a perdu la possibilité de parler à haute voix.

 

VII Inconscient et ontologie de la subsistance (Boss)

L’attitude de Boss vis-à-vis de Freud est sans doute plus simple à présenter. Elle est pour l’essentiel exposée dans son ouvrage de 1957, Psychanalyse et analytique du Dasein (Vrin). Tout d’abord, Boss distingue entre thérapie et théorie psychanalytiques. En France, on se souvient généralement que Roland Dalbiez opposait précisément la doctrine de Freud à sa méthode[19]. De même, Paul Ricœur, dont Dalbiez fut le maître, critique dans sa Philosophie de la volonté le freudisme en tant que doctrine et notamment, d’un point de vue ontologique, son « réalisme de l’inconscient[20] ». De manière analogue, la psychanalyse présente pour Boss deux aspects opposés : d’une part, la psychanalyse est un mode de traitement des troubles névrotiques au moyen de la libre association. Elle est, alors, une praxis fondée sur la conviction que les symptômes ont un sens et que la découverte de ce sens permet de supprimer les symptômes. Mais, d’autre part, la psychanalyse est un ensemble de réflexions théoriques sur les forces de la vie psychique, à propos desquelles Boss rappelle que Freud lui-même les tenait pour « une superstructure spéculative dont on peut sacrifier ou échanger sans dommage ni regret chaque élément dès qu’il se révèle insuffisant[21] ». Ainsi en opposant la cure psychanalytique et sa superstructure spéculative, Boss se veut fidèle à Freud dont il ne ferait au fond que reprendre le jugement sur son œuvre.

D’un point de vue phénoménologique, cette superstructure spéculative comprend un ensemble de présuppositions hautement problématiques. Tout d’abord, la théorie psychanalytique croit pouvoir trouver son modèle dans la physique moderne ou science mathématique de la nature. Il s’ensuit que Freud, tournant alors le dos à toute approche phénoménologique de l’existence, pense devoir rechercher derrière les phénomènes une réalité cachée censée expliquer, à la manière des sciences de la nature, ce qui est donné directement à notre perception. Freud est alors conduit à énoncer deux hypothèses qui semblent de nos jours aller de soi mais dont il faut tout de même souligner l’extrême étrangeté. Premièrement, il assimile la psyché à un appareil (Apparat)[22] ! Boss rappelle à ce propos ce que Freud écrit lui-même à la fin de sa vie dans son Abrégé de psychanalyse (1938) : « Nous admettons que la vie psychique est la fonction d’un appareil auquel nous attribuons une extension spatiale et que nous supposons formé de l’assemblage de plusieurs parties. Nous nous le représentons ainsi comme une sorte de télescope ; de microscope ou quelque chose de ce genre ». À vrai dire, cette comparaison, n’est pas nouvelle sous la plume de Freud. Elle est développée en particulier au cours du chapitre VII de L’interprétation des rêves afin d’introduire l’idée d’une scène onirique distincte de la scène de la conscience, c’est-à-dire l’idée de lieu psychique[23].

Deuxièmement, Freud soutient que le psychisme est pour l’essentiel inconscient. Or, il va cependant nullement de soi pour Boss qu’actes manqués, rêves, symptômes névrotiques ou phénomènes de suggestion post hypnotique permettent d’établir la légitimité de cette seconde hypothèse[24]. En outre, pour bien saisir la signification de celle-ci, il convient de comprendre la manière dont Freud lui-même est amené à la formuler. On sait que, dans ses différents ouvrages, Freud ne cesse d’affirmer la nécessité et la légitimité de l’hypothèse d’un inconscient psychique en partant du caractère lacunaire de la série des actes psychiques. Ainsi dans un texte bien connu, Métapsychologie, Freud écrit : « l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime (..). Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux ne bénéficient pas du témoignage de la conscience ». Or, comme le souligne Boss, une telle inférence repose sur une précompréhension de la psyché empruntée à la science de la nature et selon laquelle le réel n’existe que sous la forme d’une chaîne causale dépourvue de lacunes (ein lückenloser Kausalzusammenhang), qui lient les objets entre eux[25].

Dans une perspective analogue, Heidegger déclare à propros de Freud qu’il « postule également l’absence de solution de continuité dans l’explicabilité des phénomènes humains conscients, c’est-à-dire la continuité des connexions causales. Parce qu’il n’y a rien de tel dans la ‘’conscience’’, il a dû inventer ‘’l’inconscient’’ où doit nécessairement se trouver l’absence de solution de continuité dans les connexions causales. Le postulat est l’explicabilité intégrale du psychique, où ‘’expliquer’’ et ‘’comprendre’’ sont identifiés l’un à l’autre. Ce postulat n’est pas tiré des manifestations psychiques elles-mêmes, mais c’est le postulat qui régit, depuis les Temps modernes, la science de la nature »[26]. Dès lors, les lacunes ‘‘constatées’’ dans le déroulement des processus psychiques exigent un substrat, l’inconscient psychique, qui permettent de rendre compte du caractère apparemment lacunaire du réel. Aussi Freud écrit-il : « Tous ses actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous insérons les actes inconscients inférés[27] ».

Mais l’hypothèse de l’inconscient n’est pas seulement exigée par l’ontologie de la subsistance (Vorhandenheit) qui est au fondement de la compréhension de l’étant par les sciences de la nature, et elle est en outre nécessaire à titre de « subterfuges (Ausflüchte) » : sans elle, des concepts-clés de la psychanalyse, comme ceux de projection psychique ou de transfert, seraient rigoureusement incompréhensibles. Qu’est-ce, en effet, qu’une projection psychique ? Une bien étrange opération que l’on retrouve, selon la psychanalyse freudienne, aussi bien dans la phobie que dans la paranoïa, et au terme de laquelle ce qui est intérieur se retrouverait projeté à l’extérieur du psychisme et méconnu comme tel par le sujet. Ainsi, un sentiment hostile pourrait être projeté dans le monde extérieur de telle sorte que le sujet se sentirait en proie à l’hostilité de son entourage. Or, si l’on y réfléchit, une telle opération exige une décomposition des dispositions affectives et n’est concevable que si l’on « suppose des sentiments isolés à la façon des choses et subsistant de manière autonome », ce qu’on appelle des affects[28]. Une semblable réification de l’affectivité se retrouve dans la conception freudienne du transfert, même si Boss ne songe nullement à nier la réalité de l’attachement profond du malade pour son médecin et, plus généralement, pour tous ces ‘’déplacements’’ d’affects qui, soulignons-le, ne se manifestent jamais en tant que tels. C’est bien pourquoi Freud est contraint de recourir à l’artifice d’un inconscient psychique et de situer ces transports d’affects dans l’inconscient.

 

Conclusion

Afin d’achever cette présentation de la Daseinsanalyse et de ses deux figures tutélaires, on peut tenter de situer la Daseinsanalyse par rapport à la psychiatrie actuelle et certaines de ses pratiques thérapeutiques.

Tout d’abord, notre présentation de la Daseinsanalyse à partir de la pensée heideggérienne ne doit pas laisser croire que d’un point de vue thérapeutique, la Daseinsanalyse méconnaît les secours que, le cas échéant, les psychotropes peuvent offrir aux malades. À ce propos, il convient de rappeler que l’on doit à Roland Kuhn, l’ami et le disciple de Binswanger, la découverte en 1957 du premier antidépresseur, l’imipramine, qui fut commercialisé sous le nom de Tofranil. Ainsi, la Daseinsanalyse est loin d’ignorer la révolution pharmaceutique des années cinquante. Mais il va de soi que, pour la Daseinsanalyse comme pour beaucoup de psychiatre, la thérapie ne saurait se réduire à la prescription de médicaments, ce qui reviendrait à assimiler la maladie à un déséquilibre chimique et le malade à une réalité chimique, et par conséquent à ignorer l’existentialité du malade. C’est pourquoi, il s’agit avant tout pour le médecin de se porter au secours d’un Dasein qui n’est plus en mesure d’assumer son existence, ce qui, à proprement parler, signifie que le médecin doit non pas prendre en charge un Dasein (sollicitude substitutive), ce qui place le malade en position de dépendance, mais amener le Dasein à prendre lui-même en charge son existence (sollicitude devançante) quelle qu’en soit la lourdeur.

De manière générale, la Daseinsanalyse rejette toute forme de naturalisme. On a vue les réticences d’un Binswanger vis-à-vis du naturalisme freudien comme le refus par Boss d’une conception des phénomènes psychiques qui repose sur l’ontologie de la subsistance. On comprend aisément alors, que la Daseinsanalyse ne peut que rejeter toute tentation physicaliste au sens d’une réduction de l’existence à un phénomène analogue aux phénomènes physiques ou chimiques. On devine alors les réticences que suscitent les sciences cognitives et les thérapies qu’elles inspirent, dans la mesure où ces sciences assimilent la cognition à un calcul qui pourrait être accompli par une machine. De même, on devine la prudence avec laquelle la Daseinsanalyse accueille les découvertes accomplies dans le cadre des neurosciences. Non qu’elle rejette avec dédain ces découvertes mais considère cependant, d’une manière générale, que ces dernières ne sauraient offrir l’alpha et l’oméga de l’explicitation de ce qui se présente comme des conduites pathologiques, c’est-à-dire comme des phénomènes qui répondent à un projet et qui ont un sens. Toute la difficulté est alors pour la Daseinsanalysede leur assigner la place et de déterminer en toute rigueur la signification qui leur reviennent. Ainsi, s’il fallait résumer d’une phrase l’apport des fondateurs de la Daseinsanalyse, Binswanger et Boss, à la psychiatrie, on pourrait dire que celui-ci se révèle au fond relativement modeste : rappeler au psychiatre que son patient n’est ni une chose, ni un vivant mais un existant, c’est-à-dire un être tel que ce qui l’aliène doit être compris à partir de son ouverture originelle à l’être.

Objection : et Lacan ? Certains philosophes comme A. De Waelhens ont bien tenté de concilier la Daseinsanalyse et la psychanalyse via la réélaboration lacanienne de l’hypothèse d’un inconscient psychique. Ainsi, A. De Waelhens publie en 1972 un ouvrage intitulé La Psychose. Essai d’interprétation analytique et existentiale. Cependant, l’auteur reconnaît lui-même l’échec de sa tentative qu’il juge quasi désespérée. D’une manière très générale, on peut s’interroger sur la légitimité d’une conception ‘’linguistique’’ de l’inconscient qui repose sur une hypostase et une transcendantalisation du symbolique et qui, d’un point de vue phénoménologique, relève de la métaphysique (au sens d’une construction coupée du phénomène, c’est-à-dire des choses mêmes). Pourtant, si j’évoque pour finir la figure si controversée de Lacan, c’est parce qu’il (me) semble, que Lacan à la suite de Freud apporte un élément décisif dont la Daseinsanalyse devrait tenir compte : une interrogation sur la constitution du désir et de son objet, corrélée à la reconnaissance du caractère fondamental de l’interdit de l’inceste. On touche ici une des limites de la Daseinsanalyse dont la réflexion sur le désir et la perversion demeure relativement pauvre.

Philippe Cabestan

[1] Pour une présentation plus complète de ce dialogue noué par la phénoménologie et la psychiatrie, nous nous permettons de renvoyer au livre que nous venons de publier avec Françoise Dastur : Daseinsanalyse, Paris, Vrin, 2011.

[2] M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p.14.

[3] E. Bimbenet, Après Merleau-Ponty, « Merleau-Ponty au seuil des sciences humaines », Paris, Vrin, 2011, p. 231.

[4] K. Jaspers, « La direction de recherche phénoménologique en psychopathologie ». Initialement paru en 1912 dans la Zeitschrift für die gesammte Neurologie und Psychiatrie, tome 9, p. 391-408, cet article a été republié dans les Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, Berlin / Göttingen / Heidelberg, Springer, 1963, p. 314 à  328. Trad. fr. Simon Calenge, ALTER, N°19.

[5] Husserl écrit Sachen et non Dingen, Sache = Res comme dans Res-publica ou chose publique.

[6] M. Heidegger, Être et temps, trad. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986.

[7] Ibid., p. 283.

[8] Référence à SZ, §15-16, où Heidegger distingue, d’une part, l’être-sous la main, l’utilisabilité (Zuhandenheit) qui caractérise le mode d’être de l’outil (Zeug), qui est toujours pris dans une multiplicité de renvois ; et, d’autre part, la subsistance (Vorhandenheit), qui est le mode d’être de l’outil qui émerge précisément lorsque l’outil est endommagé et a perdu sa maniabilité, son être-là devant. Mais pour Heidegger, utilisabilité et subsistance, Zuhandenheit et Vorhandenheit, sont des déterminations catégoriales de l’étant qui ne saurait s’appliquer à l’existant (Dasein).

[9] puis, ultérieurement, une fois introduite l’idée de réduction transcendantale, entre la subjectivité transcendantale et le psychique en tant que mondanéisation (Verweltlichung) de la subjectivité transcendantale via son aperception mondaine (cf. Ideen I, §53, cf. la première méditations des MC). De ce point de vue, il revient à phénoménologie transcendantale de dévoiler la subjectivité dans sa vérité.

[10] À ce propos, rendant hommage à Heidegger, L. Binswanger déclare : « en élaborant la structure fondamentale de l’être en tant qu’ête-dans-le-monde, Heidegger a mis entre les mains du psychiatre un fil d’Ariane méthodologique grâce auquel celui-ci peut saisir et décrire les phénomènes à étudier ainsi que leurs relations phénoménales essentielles ». Cf.  « L’importance et la signification de l’analytique existentiale de Martin Heidegger pour l’accession de la psychiatrie à la compréhension d’elle-même » in Introduction à l’analyse existentielle, p.247.

[11] G. Mahéo, « Binswanger et la réponse de l’amour », Revue de phénoménologie ALTER, N°20, p. 124.

[12] Après Gion Condrau, décédé en novembre 2006, son fils, Gion Fidel Condrau, préside aujourd’hui la Fédération internationale  de Daseinsanalyse(IVDA).

[13] L. Binswanger, Trois formes manquées de la présence humaine, trad. fr. J.-M. Froissart, Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2002, p. 140.

[14] E. Bleuler, Dementia praecox ou groupe des schizophrénies, trad. A. Viallard, éditions E.P.E.L., 1993.

[15] Correspondance, lettre de Freud à Binswanger du 20 août 1917, p.214. On regrettera sans doute que Binswanger ait perdu la copie de sa réponse mais on imagine aisément qu’il assura Freud de sa fidélité.

[16] L. Binswanger, « Souvenirs sur S. Freud », Analyse existentielle et psychanalyse freudienne, p.328.

[17] « De la psychothérapie », Introduction à l’analyse existentielle, p.143-4.

[18] C. Gros, Ludwig Binswanger, p. 234.

[19] R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1936.

[20] P. Ricœur, Philosophie de la volonté, Paris, Aubier, 1950, t.1, p.352-53. Cependant, P. Ricœur abandonne cette distinction dans son Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965.

[21] S. Freud, S. Freud présenté par lui-même, trad. fr. F. Cambon, Paris, Gallimard, 1984, p.55.

[22] Sur la notion d’appareil psychique, cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Dictionnaire de la psychanalyse, p.32-33.

[23] S. Freud, L’interprétation des rêves, trad. fr. I Meyerson, Paris, PUF, 1967, p. 455 et sq.

[24] M. Boss, Grundriss der Medizin und der Psychologie, p. 344 et sq. Dans les entretiens de Taormine, M. Boss demande à Heidegger comment il interpréterait l’oubli d’un sac en quittant le domicile de quelqu’un. Si, d’un point de vue psychanalytique, cet oubli exprime le souhait inconscient d’y retourner, d’un point de vue phénoménologique, « il n’y a aucune intention inconsciente à laisser-là le sac » dit Heidegger qui esquisse à cette occasion une explicitation phénoménologique d’un acte manqué. M. Heidegger, Séminaires de Zurich, p.237.

[25] M. Boss, Psychanalyse et analytique du Dasein, p.21, Grundriss der Medizin und der Psychologie, p. 343.

[26] M. Heidegger, Séminaires de Zurich, p.286. Pour E. Escoubas, le rejet de l’hypothèse de l’inconscient constitue « le principe central » de la théorie et pratique de Boss à partir de sa rencontre avec Heidegger. E. Escoubas, « ‘‘La fatale différence’’. Ontologie fondamentale et archéologie de la psychè : Heidegger et Freud », p. 148.

[27] S. Freud, Métapsychologie, trad. fr. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1980, p. 66-67.

[28] M. Boss, Psychanalyse et analytique du Dasein, p.23.

Lire la suite
Sujet sociétal et sujet malade – Philippe Nuss

Sujet sociétal et sujet malade – Philippe Nuss

Sujet singulier ou sujet social : qui tombe malade et qui faut-il soigner ?

La maladie concerne chacun d’entre nous. Elle touche l’identité tant singulière que sociale. En effet, la maladie affecte le sujet dans l’unicité de son existence mais aussi dans l’appartenance au groupe social auquel il s’intègre. Le soignant a pour tâche d’envisager une restauration de ces deux faces d’un même sujet alors que la maladie les a touchées souvent de manière différente.

Le propos de l’intervention vise à réfléchir aux enjeux du soin dans ce double rétablissement.

La phénoménologie reconnaît classiquement l’identité selon une double acception. Elle isole d’une part l’identité singulière qui fait référence à l’essence de soi et témoigne de ce qui constitue la part unique de chacun d’entre nous. Elle distingue d’autre part l’identité qui se fonde sur un socle sociétal. Autant l’identité singulière est contemporaine de la vie du sujet qui l’expérimente, autant l’identité sociale se façonne à partir de caractéristiques qui lui préexistent. Les contraintes du langage, de la culture, des coutumes, des représentations et des références imposées par le socius à l’individu nécessitent qu’il les assimile progressivement par « porosité ». Bien que non intrinsèquement du soi, cette identité sociale imposée finit par le devenir, notamment car le sujet est reconnu comme tel par les membres du groupe.

Quand le sujet est malade, cette dualité et dialectique sont mises en question.

L’expérience de soi se vit dans le présent. Selon la phénoménologie, cette expérience est consubstantielle à la nature du temps. En effet, si on considère qu’un système vivant est évolutif, il nous faut accepter qu’il ne puisse l’être que s’il s’inscrit dans le temps. Le temps serait ainsi premier. Tout changement, ici psychique du sujet, est de ce fait détenteur et exprime, car il en est l’expression, les propriétés du temps.

Présent et durée, continuité et discontinuité, sont autant de caractéristiques du temps qui infiltrent l’expérience de la vie somatique et psychique.  L’expérience immédiate de soi, à la fois intime et partagée lors de la rencontre soignante, est détentrice de ce fait des propriétés du présent.

A la fois unique, total et plein, refermé sur lui-même et irrémédiable car il n’a lieu qu’une seule fois, le présent est aussi insaisissable et presque inexistant car virtuellement compris entre un passé qui vient de s’achever et un avenir qui débute. Ainsi, le soi vécu et partagé dans l’instant est-il à la fois plein (comme en pleine conscience) et insaisissable. L’identité psychique, enfant du temps comme tout ce qui est vivant, est ainsi duelle. Comme une ligne droite faite d’une succession de points/instants contigus alignés, elle est comme une somme de discontinuités. Cette propriété lui donne l’opportunité d’être susceptible à chaque instant de changements, notamment dans les croyances et les buts. Mais l’identité est aussi l’enfant d’un présent insaisissable, enchâssé dans le fleuve du temps, sans qu’on ne puisse identifier de début ni de fin. L’identité est à ce titre insaisissable. On le voit, contiguïté et continuité constituent conjointement l’identité psychique du sujet.

Ces caractéristiques nécessitent de la part du sujet une perpétuelle reconstitution du soi, de son « être au monde ».  Passé, présent et tension désirante s’entrelacent pour constituer une métaphore dynamique de l’unité du soi.

L’intrusion de la maladie déstabilise ce travail intégratif. L’horizon, jusqu’alors transcendantal, devient borné par la finitude révélée par la maladie. Des ajustements s’imposent en urgence. Ils peuvent prendre des formes diverses par exemple celles de la sidération (arrêter le temps dans un instant qui durerait toujours) ou de l’hypomanie (en rajoutant des instants de vie entre deux instants qui avancent trop vite vers la fin). Ce barycentre existentiel et dynamique est à l’œuvre dans la rencontre soignante.

On l’a vu, pour le phénoménologue, l’identité est aussi constituée des invariants sociétaux progressivement assimilés comme autant de briques à partir desquelles le sujet s’identifie. Le statut de malade, le discours social sur la maladie et les traitements, les institutions soignantes, les déterminants culturels concernant la mort ou les causalités de la maladie vont participer à l’édification d’une nouvelle identité de patient. Psychose, dépression, sérotonine, antipsychotiques, références sociétales des états de nature font soudain intrusion dans le vocabulaire intérieur du sujet. Conventions sociales et état actuel du savoir, ces vocables et ces statuts vont progressivement habiter l’identité du sujet. Mais s’y reconnaît-il ? Ce qu’on nomme parfois déni ou mauvaise observance chez le patient sont peut-être le témoignage de cette distance entre l’expérience vécue de soi et la désignation sociale du soi malade. L’identité collective est néanmoins nécessaire à la reconstruction du malade. Elle est détentrice d’un cortège implicite de normes et d’actions soignantes, qui sont des éléments importants dans la constitution du lien social et de la reconnaissance d’une existence légitime de malade.

La maladie modifie ainsi doublement l’identité, celle intime, instantanée et continue de l’expérience de la maladie, celle collective sous l’ombrelle du statut de malade.

Face à ce double remaniement suscité par la maladie, le thérapeute essaie de concevoir les dynamiques de réajustement, leurs forces et leurs impasses afin d’accompagner l’indispensable travail de plasticité psychique qu’impose la maladie. Travail intérieur et individuel pour le sujet, travail du groupe social pour intégrer la maladie et le malade comme un possible du monde.  Si ce travail dépasse les simples possibilités du thérapeute, sa responsabilité,– et il la partage avec celle du patient -, est de faire en sorte que la rencontre de l’instant soit la plus constructive pour le projet de vie du patient. Lors de sa rencontre réelle avec le patient, le thérapeute propose en quelque sorte une prothèse de présent, un présent carrefour, singulier et collectif mais partagé, à partir duquel une trame narrative peut se tisser du sujet pour lui-même, du sujet avec les autres et le monde

Dans cette approche, le corps du patient et celui du thérapeute, de même d’ailleurs que le corps social, sont en quelque sorte les passages obligés de ce travail d’élaboration. Le sujet dialectique entre corps objet et corps sujet tricote à chaque instant un état possible de soi. A la fois outil et sujet, véhicule de l’être au monde, objet de la maladie, le corps est un acteur essentiel du travail psychique.

Le rapport au corps, les modèles du corps conçus par le thérapeute doivent s’agencer avec ceux vécus par le patient. Les modèles biologiques et psychiques de la maladie sont multiples, non homogènes et entrelacés. Les savoirs du thérapeute ainsi que les circonstances au sein desquels ces modèles sont mis en œuvre, notamment les enjeux du patient, déterminent les choix théoriques des soignants donc les décisions thérapeutiques. Ceci explique les différences d’appréciation d’une même situation clinique par deux thérapeutes. Une éthique des choix théoriques et pratiques est de ce fait importante, elle permet au thérapeute d’établir le niveau le plus pertinent pour soigner le patient dans la configuration où il se trouve.

De même, le patient est confronté à la nécessité de concevoir et d’exprimer son expérience singulière. Il doit pour cela utiliser des représentations, des vocables des systèmes d’intelligibilité pour lui mais aussi à destination des autres. Le patient, comme le soignant a donc recours à des déterminants collectifs pour décrire son expérience singulière.

Symptômes médicaux et expérience de soi, recours aux invariants sociétaux et unicité de la décision s’entrelacent en permanence tant chez les patients que les soignants. Objectivisation du trouble, mise en œuvre du soin aiguillonné par les représentations subjective de soi et de la maladie se rencontrent et fondent une histoire du soin. Si le savoir formel chez le soignant et le savoir expérientiel chez le patient sont tous deux incontournables, ils ne peuvent suffire à établir du soin. Ce dernier s’inscrit dans un projet et une rencontre partagés sur un territoire fondé sur la confiance et la conscience aigüe d’une éthique de l’action éminemment contextuelle. Bienfaisance, sollicitude, désir de co-construction et d’invention sont les autres ingrédients indispensables au soin du sujet tant singulier que sociétal.  Dans ce contexte, des nouveaux modèles de compréhension des mécanismes en jeu dans la maladie et le soin, d’autres acteurs comme les proches, d’autres stratégies publiques de soin sont nécessaires. Persiste, l’incontournable de la rencontre.

Philippe Nuss
Psychiatre, Praticien hospitalier, Service universitaire de psychiatrie et de psychologie médicale. Hôpital Saint-Antoine, Paris
Sorbonne Université, Inserm UMR_S 938, Centre de Recherche Saint-Antoine, Paris, France

Lire la suite
Qu’est-ce que contenir en psychiatrie ? – Charles Alezrah

Qu’est-ce que contenir en psychiatrie ? – Charles Alezrah

Le fou dans l’histoire

Longtemps, le fou est resté dans une position en marge de la loi : des pratiques coutumières d’exclusion se sont ainsi développées avant que n’apparaisse une législation spécifique. La première législation, en 1810 (article 64 du Code pénal) stipule qu’il « n’y a ni crime ni délit lorsque le prévenu était en état de démence au moment de l’action ». Les aliénistes du 19eme siècle offrent alors au fou un statut de malade mental, le ré-intégrant dans la communauté des hommes. Mais parallèlement à cette nouvelle perception, s’est développée une nouvelle forme d’exclusion : à partir de 1838, l’institution psychiatrique s’est développée autour de la notion d’isolement. Depuis les années 90, les lois portant sur les patients en psychiatrie se concentrent davantage sur la liberté et le soin : en hospitalisation libre, la personne qui présente des troubles mentaux bénéficie des mêmes droits que les autres patients. Mais si le regard porté sur le patient a beaucoup évolué, il reste cependant ambivalent.

Contenir qui, ou quoi ? Qu’est-ce qu’un fou à lier ?

Alezrah pose la question de ce qui est à contenir chez un patient psychiatrique, de la maladie ou du délire, jusqu’au patient lui-même. Les mesures privatives de liberté dans le cadre des soins psychiatriques ont donné lieu à de multiples recommandations, notamment celle du Conseil de l’Europe (comité des ministres) en 2004, en son Article 8, selon lequel « les personnes atteintes de troubles mentaux devraient avoir le droit d’être soignées dans l’environnement le moins restrictif possible et de bénéficier du traitement disponible le moins restrictif possible ou impliquant la moindre intrusion, tout en tenant compte des exigences liées à leur santé et à la sécurité d’autrui ». En 2016, le Contrôleur général des lieux de privation de liberté a publié un rapport dans lequel il précise qu’« il doit être affirmé comme principe que ces pratiques ne peuvent être admises qu’en tout dernier recours ». Aux yeux du grand public, les soignants sont à la fois suspectés d’en faire trop, ou pas assez, en matière de protection des patients, mais aussi de la société. Pourtant, la proportion de crimes attribuable à des patients psychotiques dans la communauté reste très largement minoritaire, et Alezrah souligne que les patients sont eux-mêmes les premières victimes de violences.

Comment contenir ?

La contention, dans le Larousse Médical, est définie comme un « procédé thérapeutique permettant d’immobiliser un membre, de comprimer des tissus ou de protéger un malade agité ». Avec le développement de la psychopharmacologie, les traitements médicamenteux permettent généralement de contenir efficacement la plupart des troubles : on a pu parler de contention chimique. Concrètement, il peut s’agir d’une limitation physique matérialisée à travers différentes modalités, parfois combinées, allant de la contention manuelle, des sangles ou des vêtements, à l’isolement en chambre, au maintien en unité de soins fermée, ou encore à l’hospitalisation en Unité pour Malade Difficile. L’Article L. 3222-5-1 du Code de la santé publique les concerne spécifiquement : « l’isolement et la contention sont des pratiques de dernier recours. (…) Leur mise en œuvre doit faire l’objet d’une surveillance stricte confiée par l’établissement à des professionnels de santé désignés à cette fin ». Des expériences montrent qu’il est possible de diminuer à la fois les incidents violents et le recours à l’isolement et à la contention, en s’engageant dans une politique de formation des équipes aux techniques de désescalade dans la durée. De plus, il importe, pour que la contention soit mieux vécue, que le patient soit accompagné d’un soignant durant toute la durée du processus.

Lire la suite