Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

Frédéric Gros – Compassion, pitié, sollicitude

A partir de quels registres critiques a-t-on condamné la pitié dans l’histoire de la philosophie ? En premier lieu, la pitié est trop déprimante pour être utile à la construction du lien sociale qui exige de la joie.  Elle est une passion triste qui suppose une certaine passivité. Elle tend à nous laisser submerger de la souffrance de l’autre. Cette critique ne signifie pas qu’il ne faudrait pas aider l’autre mais simplement que le ressort à partir duquel on se doit de porter secours doit être tout autre. Le sage a les yeux secs et porte secours de manière raisonnable. Pour Spinoza, si la pitié se situe bien du côté de la tristesse, elle ne peut que participer à une réduction de l’existence plutôt qu’à son affirmation. De plus, la pitié est injuste. Pour Kant, comme pour La Rochefoucauld, la pitié en tant qu’elle repose sur l’identification ne peut qu’être partiale. Elle fait des préférences et ne peut avoir de portée universelle. De fait, je ne ressens pas de la compassion pour tout le monde et en toute circonstance. La pitié serait bien trop contingente pour pouvoir être érigé en morale. Enfin, La pitié est méprisante. Pour Nietzsche, la compassion et la pitié supposent que l’autre soit pris dans une certaine diminution, une forme d’infériorité que va creuser le regard compatissant.  Bien plus que de témoigner d’une forme d’égalité, la pitié est une forme hypocrite de mépris qui condamne l’autre au nom de sa souffrance. Or ce qui me fait souffrir est ce qui m’est le plus personnel et le plus intime. La souffrance se définit par ce que j’ai à vivre moi et ce à quoi je ne peux que moi-même donner sens. La souffrance pour chacun est ce sur quoi va se forger quelque chose de l’identité. Ce qui nous fait souffrir le plus profondément est inintelligible à presque tous les autres, inabordables. Ceux qui voient que nous souffrons nous méprisent et se méprennent sur notre souffrance. Par son intrusion, la pitié dépouille toute souffrance de ce qu’elle a de plus personnelle et de plus précieux. Elle nous la rend étrangère tout en nous suggérant que nous sommes incapables d’en faire quelque chose. Qui sait si ma souffrance n’est pas le terreau d’une richesse supérieure à la platitude du bien-être ?

Pour Frédéric Gros, les philosophes critiques de la pitié opposent l’exigence à la compassion : il faudrait être exigeant avec les individus, les élever plutôt que de les rabaisser. Or selon lui, le foyer de sens de la compassion s’oppose davantage à l’indifférence comme forme suprême de violence. Même la haine maintient une forme de relation. Et si la compassion ne nous pousse pas inévitablement à porter secours, sans elle, on quitte l’humanité.

Deux choses sont peut-être à retenir de cet affect. La première témoigne de la puissance éthique de l’imagination et de notre capacité innée à dépasser notre égoïsme. Ce que la compassion nous relève en premier lieu c’est bien notre capacité de décentrement. Pour Rousseau, la pitié en tant que mouvement par lequel je me mets à la place de l’autre se nourrit de l’imagination. Nous sentons en l’autre, quand bien même ne serait-ce que pour ressentir la délicieuse sensation d’être bien à ma place.

Deuxièmement, si la compassion est cette forme de répugnance à voir souffrir le semblable, elle est bien ce sentiment de participation à une communauté sensible.

La compassion suppose toujours une forme de dissymétrie envers une personne qui est en position d’infériorité sociale, de vulnérabilité spécifique, de souffrance particulière. Ainsi si ce sentiment ne suppose pas une égalité première ni ne l’institue immanquablement ( comme l’amour, l’amitié ou le respect), elle nous fait vivre l’expérience incarnée d’une unité de la Vie par l’attestation d’une non indifférence. C’est parce que nous participons tous à une même communauté de vivants que nous sommes réceptifs à la souffrance de l’autre. Tout se passe comme si la vie ne dessinait qu’un seul tissu unique, et que lorsque ce tissu en venait à être tordu à un certain point, cette souffrance pouvait se faire ressentir par écho à l’autre bout du tissu en deçà de toute identification ou de toute reconnaissance. Je ne peux pas, sans réflexion, ne pas ressentir quelque chose . La compassion nous permet de penser une éthique qui s’enracinerait dans la sensibilité et s’adresserait à l’ensemble des vivants.

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Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté

Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté

Agata Zielinski – La compassion face à l’inquiétante étrangeté. Lorsque la ressemblance avec l’autre ne va pas de soi.

Agata Zielinski cherche à interroger le devenir de la compassion et de l’empathie dans des situations où il ne va pas de soi de reconnaître en l’autre un semblable : situations de grand handicap, de maladie neurodégénérative, de fin de vie, ou état végétatif persistant. On peut parler de « situations limites », ou « situations extrêmes », lorsque les limites de la ressemblance viennent interroger les limites de l’humain. Situations d’ « inquiétante étrangeté » qui nous saisissent face à l’autre dans une dépendance extrême et où quelque chose en nous résiste à reconnaître en l’autre un semblable, à constituer cet alter en alter ego.

Qu’en est-il de notre rapport à l’autre dans deux situations limites, celle des personnes en fin de vie et celle des personnes atteintes de la maladie d’Alzheimer, qui nous tiennent aux limites de la compassion comme accès à la souffrance ou au vécu de l’autre ? Comment la maladie d’Alzheimer peut-elle mettre en échec les tentatives ordinaires et philosophiques de penser notre appartenance commune à l’humanité ? Peut-on ressentir de la compassion, ou de l’empathie, là où la réciprocité n’est pas avérée ? Là où l’on ne peut manifester de souffrance, là où celle-ci reste incommunicable ? Que se passe-t-il dans ce temps avec une personne non communicante ? Que reste-il lorsque le corps cesse d’être un signe pour devenir une chose dans le monde ?  A quoi puis-je encore avoir accès ?

L’apparente absence de réciprocité vient interroger la possibilité de la compassion comme action, et de l’empathie comme affect relationnel. Plus largement, c’est la reconnaissance d’une appartenance commune à l’humanité qui est en jeu. Si je ne puis me reconnaître en cet autre, si je ne puis reconnaître en lui un semblable, qu’est-ce qui demeure en commun et en relation ? La tentation d’exclure cet autre inquiétant hors de l’humanité peut apparaître. Lorsque la ressemblance n’est pas de l’ordre de la manifestation, lorsque la ressemblance ne semble pas donnée “leibhaft”, une relation peut-elle encore se constituer ? Que peut la chair, lorsque le corps d’autrui est difforme, mourant, ou « perdant la tête », lorsqu’une réciprocité dans la communication n’est pas avérée ? Que pouvons-nous, lorsque nous sommes exposés à l’altération de la réciprocité ? L’expérience reconnue d’une précarité de la ressemblance peut être l’occasion de chercher d’autres voies de l’empathie, sinon de la compassion, à partir du corps et de la vulnérabilité. Comment cette expérience est à la fois la tentation de rejeter l’autre hors de l’humanité, et paradoxalement ce qui révèle notre fonds commun d’humanité ? L’inquiétante étrangeté se voit manifester un appel éthique. Cette résistance que je peux éprouver devant l’extrême vulnérabilité de l’autre peut produire en nous une double révélation sur nous-mêmes, celle d’une vulnérabilité fondamentale et première qui met en relation, comme celle d’une dépendance fondamentale qui se manifeste comme interdépendance. Paradoxalement, l’exposition à autrui dans une absence de réciprocité avérée nous révèle une proximité, un en-commun en deçà de ce que je peux imaginer ou projeter et que je suis tenté de fuir et qui nous lie. Elle m’invite à ne pas séparer la détresse que je vois en l’autre, que je prête à l’autre et ma propre détresse. Cette vulnérabilité que je constate chez l’autre n’est pas seulement la mienne, mais la nôtre dès l’origine. Ces expériences limites nous enjoignent à prêter attention à notre commune humanité à partir de la reconnaissance d’une expérience commune de vulnérabilité et de dépendance.

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Jean Claude K Dupont – Les problèmes de l’évaluation

Jean Claude K Dupont – Les problèmes de l’évaluation

Jean-Claude K. Dupont – Les problèmes de l’évaluation 

Les problèmes de méthode en évaluation économique s’abordent aujourd’hui sous l’angle de diversification (appliquer d’autres méthodes), articulation (des venues d’autres disciplines) et intégration (dans le but de conclure à partir des résultats obtenus).

L’économie est une science sociale (définition commune avec les SHS sciences Humaines Sociales- des sciences “sans objet”), ses applications à la santé présentent deux spécificités: 1) postulat de “rareté “, donc orientation vers un arbitrage, vers une décision 2) recherche d’une causalité, d’une mesure (effets, utilité).

Deux approches : a) un coût n’est pas interprétable seul, la valeur d’une intervention = le coût à consentir pour une amélioration de santé, un gain de santé (efficacité) mais son utilité pour le patient b) bien être, convergence des mesures des fondements philosophiques à cet outil, les interventions de santé visent à réduire les inégalités entre les individus en terme d’opportunité de vivre une “vie bonne”.

Les limites de l’évaluation deviennent difficiles à dessiner: ex.eco – psychologie comportementale vs. psychologie sociale où expérimentale.

Enjeux d’articulation SHS

  • la compréhension vs. l’explication
  • articulation entre des modes de raisonnement
  • proximité épistémique sciences biologiques et médicales/ économiques (mesures, protocole, randomisation)
  • responsabilité de construire des projets communs

Enjeux d’éthique

  • inscription des résultats de l’évaluation dans notre compréhension de l’acte de soin
  • quel sens donner à des résultats quantitatifs dans l’expérience vécue, sentiment d’engagement par les professionnels/sentiments multiples/contradictoires par les patients
  • est-il neutre de déplier cette aventure (“cancer journey”) sous la forme d’un “parcours”? cette engagement professionnel sous la forme d’une “organisation”?

Ethique économique

  • le patient reste central (bénéficie) mais la perspective change, elle devient “publique” (vs.”privée”) example: désescalade de doses, forme d’équité dans l’allocation des ressources limitées…
  • prévenir les micro décisions fondées sur des visions subjectives des préférences des patients

Questions éthiques

  • grande tension: “montrez que ça coûte moins cher “!
  • besoin d’une réflexion et reconnaissance commune sur des rôles sociaux (soignant – agent des intérêts de chaque patient, chercheur- produire des savoirs utiles pour la société, expertise- visant à “recommander” et à “conclure”)
  • l’évaluation vise à conclure par une activité descriptive mais normative
  • une forme de pluralisme élargissant des expertises dans une logique de “démocratie sanitaire”
  • l’enjeu de légitimité démocratique se situe dans l’intégration de différents points de vue au sein d’un arbitrage (le “décideur”) a) les régulations entourant l’évaluation b) gouvernementalité des outils d’évaluation c) construire des vrais “collectifs de pensée”

HAS – haute autorité de santé, DEMESP – direction de l’évaluation médicale, économique et de santé publique: expertise tout dossier industriel (critères d’éligibilité) tandis qu’un comité décide sur le prix

  • toute régulation est un construction, une série de décisions
  • quantifier = convenir puis mesurer
  • on “construit” et on “négocie” des “espaces d’équivalence”
  • Desrosier: “désenclaver la formation des statisticiens” (des étudiants SHS aussi)

Conclusion

  • valeurs communes amélioration de la santé (efficacité/utilité pour le patient)
  • rigueur et intégrité scientifique
  • souci démocratique (équité de l’allocation des ressources)
  • triptyque d’origine kantienne a) espace de coexistence communio spatii b) occasions d”interactions commercium c) cadres structurant coordinatio
  • la recherche à l’hôpital (créé dès occasion de rencontre entre sciences cliniques, sociales et humaines)

articulation des chaires de recherche comme opportunité de réunir ce triptyque, nécessaire à l’émergence d’un “collectif de pensée’.

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Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Pierre Zaoui – La haine philosophique de la compassion

Si nous souhaitons à travers ce séminaire valoriser la portée philosophique, éthique et politique de la compassion, c’est parce que toute un pan de la philosophie classique occidentale semble l’avoir rejeté du côté des passions tristes et mauvaises auxquelles il ne faudrait jamais céder. Pierre Zaoui a choisi de relever cinq arguments principaux ontologiques, morales, éthiques, politiques et épistémologiques permettant de comprendre pourquoi « cette souffrance subie devant le spectacle de la souffrance d’autrui » a-t-elle été si souvent dénigrée par la philosophie, avant de nous montrer sur quels points aveugles se fonde un tel droit à ne point compatir. Pour Platon, par exemple, un homme raisonnable ne saurait ressentir de la pitié ni en susciter. Compatir est un danger permanent pour l’homme d’état qui souhaiterait être juste. La pire faute en politique n’est ni l’indifférence ou l’insensibilité mais la faiblesse. De plus, la compassion brouille l’esprit de celui qui l’éprouve en obscurcissant les distinctions de la rationalité. Elle nous fait confondre l’apparence et l’essence, la douleur et sa représentation, ma souffrance et celle d’autrui. La pitié est un miroir que l’on tend à l’autre sur sa souffrance et l’on risque de l’y enfermer. Alors même que la souffrance pour Nietzsche peut être l’affirmation d’une singularité, la pitié la banalise et traduit un mépris envers les vivants qui défendent les valeurs de la vie. Finalement,en éprouvant de la pitié on ajoute de la tristesse à la tristesse, de la souffrance à la souffrance.  La pitié est une passion triste qui diminue notre puissance d’agir. Il y a toujours de l’hypocrisie dans la pitié : autant chez celui qui la suscite (car on ne souffre jamais autant qu’on le prétend ou le souhaiterais) que chez celui la ressent avec une sorte de jouissance secrète égoïste : de ne pas être à la place de celui qui souffre. Mais si la pitié renferme un tissu d’affects inavouables, n’est-ce pas trop lui accorder que d’en faire un tel danger ? La pitié n’est-elle pas aussi ce témoin de nos éphémères solidarités ? La pitié n’est-elle pas cette compréhension profonde immémoriale de la douleur humaine ? Ce premier geste fondamental d’une politique démocratique qui renoncerait à toute domination et commencerait dès la première rencontre avec autrui ? Si tu mérites mes soins c’est que tu ne vaux pas rien.

Tout acte de soin présuppose une part irréductible d’ignorance et d’idiotie : on ne sait jamais ce qui est soignable ou non, on ne sait jamais les effets que produiront nos soins. Et si les philosophes ont voulu imposer le silence à l’ignorance, tout soignant sait que face à ce que l’on ne peut pas dire, on peut encore le parler d’un sourire, d’un regard. La compassion se répand dans des gestes singuliers, précis et mesurés sans s’exhiber nécessairement.

Pierre Zaoui nous invite ainsi à nous tenir dans une position d’équilibriste entre subjectivité compatissante et objectivité apathique. Il s’agit alors pour le soignant voué à part égale à l’absence de compassion qu’exige son statut de technicien et à la compassion infinie qu’exige son statut d’être humain, de s’avouer impuissant et ignorant. Accepter l’équivocité irréductible du sentiment de pitié comme de l’exigence compassionnelle, c’est accepter de porter les deux à la fois, accepter d’être tout simplement humain ou citoyen.

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Sujet sociétal et sujet malade – Philippe Nuss

Sujet sociétal et sujet malade – Philippe Nuss

Sujet singulier ou sujet social : qui tombe malade et qui faut-il soigner ?

La maladie concerne chacun d’entre nous. Elle touche l’identité tant singulière que sociale. En effet, la maladie affecte le sujet dans l’unicité de son existence mais aussi dans l’appartenance au groupe social auquel il s’intègre. Le soignant a pour tâche d’envisager une restauration de ces deux faces d’un même sujet alors que la maladie les a touchées souvent de manière différente.

Le propos de l’intervention vise à réfléchir aux enjeux du soin dans ce double rétablissement.

La phénoménologie reconnaît classiquement l’identité selon une double acception. Elle isole d’une part l’identité singulière qui fait référence à l’essence de soi et témoigne de ce qui constitue la part unique de chacun d’entre nous. Elle distingue d’autre part l’identité qui se fonde sur un socle sociétal. Autant l’identité singulière est contemporaine de la vie du sujet qui l’expérimente, autant l’identité sociale se façonne à partir de caractéristiques qui lui préexistent. Les contraintes du langage, de la culture, des coutumes, des représentations et des références imposées par le socius à l’individu nécessitent qu’il les assimile progressivement par « porosité ». Bien que non intrinsèquement du soi, cette identité sociale imposée finit par le devenir, notamment car le sujet est reconnu comme tel par les membres du groupe.

Quand le sujet est malade, cette dualité et dialectique sont mises en question.

L’expérience de soi se vit dans le présent. Selon la phénoménologie, cette expérience est consubstantielle à la nature du temps. En effet, si on considère qu’un système vivant est évolutif, il nous faut accepter qu’il ne puisse l’être que s’il s’inscrit dans le temps. Le temps serait ainsi premier. Tout changement, ici psychique du sujet, est de ce fait détenteur et exprime, car il en est l’expression, les propriétés du temps.

Présent et durée, continuité et discontinuité, sont autant de caractéristiques du temps qui infiltrent l’expérience de la vie somatique et psychique.  L’expérience immédiate de soi, à la fois intime et partagée lors de la rencontre soignante, est détentrice de ce fait des propriétés du présent.

A la fois unique, total et plein, refermé sur lui-même et irrémédiable car il n’a lieu qu’une seule fois, le présent est aussi insaisissable et presque inexistant car virtuellement compris entre un passé qui vient de s’achever et un avenir qui débute. Ainsi, le soi vécu et partagé dans l’instant est-il à la fois plein (comme en pleine conscience) et insaisissable. L’identité psychique, enfant du temps comme tout ce qui est vivant, est ainsi duelle. Comme une ligne droite faite d’une succession de points/instants contigus alignés, elle est comme une somme de discontinuités. Cette propriété lui donne l’opportunité d’être susceptible à chaque instant de changements, notamment dans les croyances et les buts. Mais l’identité est aussi l’enfant d’un présent insaisissable, enchâssé dans le fleuve du temps, sans qu’on ne puisse identifier de début ni de fin. L’identité est à ce titre insaisissable. On le voit, contiguïté et continuité constituent conjointement l’identité psychique du sujet.

Ces caractéristiques nécessitent de la part du sujet une perpétuelle reconstitution du soi, de son « être au monde ».  Passé, présent et tension désirante s’entrelacent pour constituer une métaphore dynamique de l’unité du soi.

L’intrusion de la maladie déstabilise ce travail intégratif. L’horizon, jusqu’alors transcendantal, devient borné par la finitude révélée par la maladie. Des ajustements s’imposent en urgence. Ils peuvent prendre des formes diverses par exemple celles de la sidération (arrêter le temps dans un instant qui durerait toujours) ou de l’hypomanie (en rajoutant des instants de vie entre deux instants qui avancent trop vite vers la fin). Ce barycentre existentiel et dynamique est à l’œuvre dans la rencontre soignante.

On l’a vu, pour le phénoménologue, l’identité est aussi constituée des invariants sociétaux progressivement assimilés comme autant de briques à partir desquelles le sujet s’identifie. Le statut de malade, le discours social sur la maladie et les traitements, les institutions soignantes, les déterminants culturels concernant la mort ou les causalités de la maladie vont participer à l’édification d’une nouvelle identité de patient. Psychose, dépression, sérotonine, antipsychotiques, références sociétales des états de nature font soudain intrusion dans le vocabulaire intérieur du sujet. Conventions sociales et état actuel du savoir, ces vocables et ces statuts vont progressivement habiter l’identité du sujet. Mais s’y reconnaît-il ? Ce qu’on nomme parfois déni ou mauvaise observance chez le patient sont peut-être le témoignage de cette distance entre l’expérience vécue de soi et la désignation sociale du soi malade. L’identité collective est néanmoins nécessaire à la reconstruction du malade. Elle est détentrice d’un cortège implicite de normes et d’actions soignantes, qui sont des éléments importants dans la constitution du lien social et de la reconnaissance d’une existence légitime de malade.

La maladie modifie ainsi doublement l’identité, celle intime, instantanée et continue de l’expérience de la maladie, celle collective sous l’ombrelle du statut de malade.

Face à ce double remaniement suscité par la maladie, le thérapeute essaie de concevoir les dynamiques de réajustement, leurs forces et leurs impasses afin d’accompagner l’indispensable travail de plasticité psychique qu’impose la maladie. Travail intérieur et individuel pour le sujet, travail du groupe social pour intégrer la maladie et le malade comme un possible du monde.  Si ce travail dépasse les simples possibilités du thérapeute, sa responsabilité,– et il la partage avec celle du patient -, est de faire en sorte que la rencontre de l’instant soit la plus constructive pour le projet de vie du patient. Lors de sa rencontre réelle avec le patient, le thérapeute propose en quelque sorte une prothèse de présent, un présent carrefour, singulier et collectif mais partagé, à partir duquel une trame narrative peut se tisser du sujet pour lui-même, du sujet avec les autres et le monde

Dans cette approche, le corps du patient et celui du thérapeute, de même d’ailleurs que le corps social, sont en quelque sorte les passages obligés de ce travail d’élaboration. Le sujet dialectique entre corps objet et corps sujet tricote à chaque instant un état possible de soi. A la fois outil et sujet, véhicule de l’être au monde, objet de la maladie, le corps est un acteur essentiel du travail psychique.

Le rapport au corps, les modèles du corps conçus par le thérapeute doivent s’agencer avec ceux vécus par le patient. Les modèles biologiques et psychiques de la maladie sont multiples, non homogènes et entrelacés. Les savoirs du thérapeute ainsi que les circonstances au sein desquels ces modèles sont mis en œuvre, notamment les enjeux du patient, déterminent les choix théoriques des soignants donc les décisions thérapeutiques. Ceci explique les différences d’appréciation d’une même situation clinique par deux thérapeutes. Une éthique des choix théoriques et pratiques est de ce fait importante, elle permet au thérapeute d’établir le niveau le plus pertinent pour soigner le patient dans la configuration où il se trouve.

De même, le patient est confronté à la nécessité de concevoir et d’exprimer son expérience singulière. Il doit pour cela utiliser des représentations, des vocables des systèmes d’intelligibilité pour lui mais aussi à destination des autres. Le patient, comme le soignant a donc recours à des déterminants collectifs pour décrire son expérience singulière.

Symptômes médicaux et expérience de soi, recours aux invariants sociétaux et unicité de la décision s’entrelacent en permanence tant chez les patients que les soignants. Objectivisation du trouble, mise en œuvre du soin aiguillonné par les représentations subjective de soi et de la maladie se rencontrent et fondent une histoire du soin. Si le savoir formel chez le soignant et le savoir expérientiel chez le patient sont tous deux incontournables, ils ne peuvent suffire à établir du soin. Ce dernier s’inscrit dans un projet et une rencontre partagés sur un territoire fondé sur la confiance et la conscience aigüe d’une éthique de l’action éminemment contextuelle. Bienfaisance, sollicitude, désir de co-construction et d’invention sont les autres ingrédients indispensables au soin du sujet tant singulier que sociétal.  Dans ce contexte, des nouveaux modèles de compréhension des mécanismes en jeu dans la maladie et le soin, d’autres acteurs comme les proches, d’autres stratégies publiques de soin sont nécessaires. Persiste, l’incontournable de la rencontre.

Philippe Nuss
Psychiatre, Praticien hospitalier, Service universitaire de psychiatrie et de psychologie médicale. Hôpital Saint-Antoine, Paris
Sorbonne Université, Inserm UMR_S 938, Centre de Recherche Saint-Antoine, Paris, France

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Introduction à la bioéthique – 12 mars 2018

Introduction à la bioéthique – 12 mars 2018

Nous avons vu précédemment que la bioéthique n’était pas « une éthique au premier degré », c’est à dire qu’elle n’est pas simplement un ensemble de principes dont l’application permettrait de résoudre des problèmes où la vie est en jeu. Elle correspond davantage à une dialectique entre deux ordres de contradictions posées par l’émergence de nouvelles techniques biomédicales.

Ainsi, le premier ensemble de contradictions est doctrinal ou culturel, c’est-à-dire que la bioéthique constitue un cadre, une arène fraternelle pour traiter des oppositions résultant du débat démocratique entre différentes éthiques légitimement invoquées face à des questions nouvellement suscitées par la technique, et relevant par exemple, in fine,du choix de mourir ou non, du sens de la vie, ou de ce que l’on considère comme pire que la mort.

Le deuxième ensemble de contradictions est relationnel, du fait de l’ancrage du médical dans les relations humaines. En effet, des divergences peuvent surgir dans la médecine car, bien que cette dernière soit a priori intégralement éthique, elle peut aussi induire des rapports de domination voire une forme de violence. Plus qu’une opposition entre le bien et le mal, il s’agit de la rencontre de deux éthiques absolues : celle du médecin qui doit soigner, et celle du patient qui a sa liberté.

Pour comprendre ces contradictions internes, ces « médiations sur le chemin du soin ou de la bienveillance », il est nécessaire de s’intéresser à la préhistoire de la bioéthique. Comme vu précédemment, le serment d’Hippocrate constitue en quelque sorte le premier texte de bioéthique car il impose au médecin de ne pas révéler ce à quoi il assiste dans la maison du patient, base du respect de la personne. Le code de Nuremberg, datant de 1947, est un autre jalon de la bioéthique. En effet, il dénonce fondamentalement la démarche dans laquelle, se prévalant d’œuvrer à la recherche médicale, les médecins nazis commettaient des crimes abominables. Le code de Nuremberg établit ainsi que « le consentement volontaire du sujet humain est absolument essentiel » dans toute la démarche d’expérimentation : nature, durée, méthodes, risques encourus, conséquences possibles… Dans cette même logique, le rapport Belmont pose en 1979 les trois principes de base de la bioéthique vus précédemment.

Les contradictions relationnelles viennent des différents avis fournis quant aux nouveautés dans les relations humaines que la technique engendre. Pour encadrer ces relations, on utilise notamment la notion de don car c’est la seule technique de transfert qui ne dépend que de l’intention de celui qui donne et de sa subjectivité, permettant de ne pas créer de relation de pouvoir, de ne pas trahir la nature de l’objet (une partie du corps humain ne peut être vendue), ou encore de ne pas mélanger les relations (la personne qui donne ses gamètes est un donneur, un géniteur, mais pas un parent).

Ainsi, la notion de don vient résoudre une contradiction éthique d’ordre relationnel, mais elle fait apparaitre à son tour des contradictions d’ordre doctrinal : le don est-il purement altruiste ou est-il aussi un geste d’amour ? Faut-il le voir malgré tout comme une relation d’échange appelant un contre-don ? A nouveau, nous voyons le fondement dialectique de la bioéthique, entre deux ordres de contradictions, culturel et relationnel.

Pierre Dubilly
Étudiant en Magistère de relations internationales
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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Introduction à la bioéthique – 5 mars 2018

Introduction à la bioéthique – 5 mars 2018

La bioéthique est une notion parfois difficile à aborder et qui peut malheureusement sembler floue. S’y intéresser nécessite la mobilisation d’éléments scientifiques, historiques, juridiques mais aussi politiques. Le dynamisme de la matière vient en outre du fait que des techniques apparaissent et que les éthiques, les mœurs évoluent.

Une éthique désigne un ensemble de principes qui permettent de justifier des choix quand plusieurs possibilités se présentent, c’est une modalité inévitable de la décision, la plupart du temps implicite. En tout premier lieu, la bioéthique désigne alors les problèmes éthiques soulevés par les techniques biomédicales, car le développement de ces dernières nous oblige à nous représenter de façon explicite les cultures sous-jacentes aux éthiques que nous mobilisons, à les confronter puis décider. Dans le fond, il s’agit d’évoquer notre vision « des dimensions ultimes de la vie humaine », de dire d’après quelles valeurs nos faisons ces choix.

On peut prendre deux exemples très éloignés, la fécondation in vitro, ou l’éradication d’une espèce animale pour éviter des maladies, mais elles n’en renvoient pas moins à des « doctrines compréhensives de la vie », des ensembles symboliques qui varient d’un individu à l’autre et qui soutiennent des choses non moins essentielles que nos conceptions des interactions entre les hommes et les femmes, les enfants et leurs parents, le lien entre la vie et la mort, ou encore celui entre les hommes et les animaux…

Un des socles de la bioéthique est le Rapport Belmont de 1978. Il pose trois grands principes : celui d’autonomie de la personne avec laquelle on fait de la recherche médicale, celui de bienfaisance, et celui de justice. Il y a d’ailleurs une immense place pour la justice dans la bioéthique – « qui doit recueillir les avantages de la recherche et qui doit en porter le fardeau » ? – et réciproquement, comme avec la question du corps. En droit français, le corps humain n’est pas une propriété, pas un bien marchand et ses produits non plus ; organes, sang, gamètes : seul le don est envisageable. La question de ce que l’on est libre de faire avec son corps se pose aussi pour des sujets récents ou anciens, et aux ressorts biens différents : prostitution, gestation pour autrui…

Mais, au-delà de cette organisation de la tolérance démocratique et de l’établissement d’une norme, le véritable objet de la bioéthique correspond aux contradictions entre les acteurs de la vie humaine dans la médecine elle-même, qui est une démarche éthique, celle de la lutte contre la souffrance et la mort. Aujourd’hui, il peut y avoir des contradictions à l’intérieur du soin et à l’intérieur des relations dans la médecine, par exemple quand le point de vue du médecin se heurte au refus du malade, sa liberté, son autonomie. Ainsi, la bioéthique ne consiste pas seulement à traiter les contradictions entre les éthiques, mais aussi à traiter les contradictions entre les êtres humains dans une même situation éthique.

Pierre Dubilly
Étudiant en Magistère de relations internationales
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Références bibliographiques :
Hirsch, Emmanuel. Traité de bioéthique. I – Fondements, principes, repères. ERES, 2010
Hottois, Gilbert. Qu’est-ce que la bioéthique ?Vrin, 2004

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Corine Pelluchon – L’éthique des vertus

Corine Pelluchon – L’éthique des vertus

Corine Pelluchon – L’éthique des vertus. Considération, vulnérabilité, compassion dans le soin

Il faut commencer avec la définition de “considérer”. Cumsideris, de cum: avec, et sidus: constellation d’étoiles. Considérer, c’est regarder quelque chose ou quelqu’un avec la même considération que s’il s’agissait d’une constellation d’étoiles. Autrement dit, il y a cette idée de l’attention qui individualise la personne considérée.

On voit que la considération n’est pas la même chose que le respect, qui lui, est un devoir, celui d’accorder à chaque être le respect de sa dignité. La considération est un regard porté sur une personne et lui donne une place dans le monde. L’éthique étant aussi l’idée de la reconnaissance pas seulement de la valeur propre des êtres, mais de leur donner une place et de les enjoindre à trouver leur place dans le monde. On replace la personne dans l’ensemble (cum).

Néanmoins, la considération est presque un mot magique dans le soin, pour les personnes souffrant de maladies et d’effets de traitements. Une personne qui cherche vos besoins spécifiques et vous donne une place à un moment où on est en situation de vulnérabilité, ce n’est pas rien. Que requiert cette attitude qu’est la considération? Elle suppose une transformation de soi, c’est surtout une attitude globale.

Une des vertus nécessaires, celle qu’Aristote considère comme essentielle au soin est la prudence (le phronimos)[1]. Le juste milieu. La condition d’une bonne action vient de la capacité de la personne à viser le juste milieu.

C’est une vertu intellectuelle, qui aide les autres vertus: la tempérance, la justice, le courage notamment. Ce sont quatre vertus cardinales qu’on retrouve toujours (parmi toutes celles décrites par Aristote).

 

La prudence, située au niveau éthique, des manières d’être, c’est à dire des traits moraux (qui sont à la fois un ensemble de représentations mais aussi d’émotions), font que j’ai du plaisir à faire le bien. Pour Aristote, on l’acquiert en imitant les personnes qui en sont dotées. Mais comment passer de la théorie à la pratique? Ce n’est pas clair.

Et donc pour Corine Pelluchon, pour que la prudence – essentielle dans le soin – s’acquière, cela suppose une attitude spécifique, qui sera décrite sur le plan de l’éthique. Cela suppose une perception de l’incommensurable, un rapport à soi par rapport à ce qui me dépasse (non pas Dieu, mais le monde commun). Dans la considération, on a une connaissance de soi, une vigilance intérieure, une pesée des affects, qui va beaucoup plus loin que d’estimer le juste milieu. C’est une expérience qui passe par une configuration du temps me permettant d’anticiper les conséquences de l’action, de m’appuyer sur le passé, me permettant d’avoir une qualité de présence d’accueil au présent. Ce monde commun infini dans lequel je me sens fini qui va me permettre de trouver ma place.

L’éthique permet de trouver sa bonne place, dans un processus qui comporte un volet d’auto-subjectivation qu’on pourrait appeler l’autonomie morale, l’identification des biens auxquels je tiens, et qui structurent le caractère, lequel n’est pas lié à ma psychologie, mais aux biens que je chéris. (Platon[2]). L’autre volet de transformation de soi qu’implique la considération qui prend donc du temps c’est un processus d’individuation où j’élargis la sphère de ma considération à d’autres. C’est un élargissement du sujet, qui n’aboutit pas à une dissolution dans le tout, cela n’a rien de mystique, au contraire, la considération individualise celui ou celle que je vois, y compris les autres êtres, elle suppose un rapport d’attention, c’est à dire d’intimité avec ceux et celles que je considère, mais aussi elle m’individualise moi-même.

Corine Pelluchon s’inscrit dans l’éthique des vertus. Pourquoi cette approche de la morale qu’on appelle l’éthique des vertus? Il existe traditionnellement trois approches de l’éthique: déontologique, conséquentialiste et la troisième, pragmatique car le monde des idées ne suffit pas. L’éthique des vertus est l’ensemble des traits moraux, donc stables, acquis, qui permettent à une personne de bien agir (il ne suffit pas de connaître le bien, il faut aussi l’intégrer comme une partie de soi, et donner autant de valeur à l’autre qu’à soi pour faire le bien). Se joue aussi la capacité à recevoir un soin, à recevoir de la considération, en miroir, qui n’était pas envisagée dans l’éthique du care.

Pelluchon aborde ici dans un premier temps la définition de l’éthique des vertus, à savoir pourquoi Aristote ne suffit pas, et les deux éléments qui expliquent l’éthique des vertus: l’humilité et l’expérience de l’incommensurable (introduction de la notion de transdescendance); dans un deuxième temps, pourquoi cette éthique des vertus est assise sur la phénoménologie de la corporéité (sur le corps et la vulnérabilité mais pas seulement); enfin dans la troisième partie, elle aborde l’organisation du travail et l’éducation morale qu’il faudrait mettre en place pour éviter que les gens fassent le mal, pour une société qui évite la déshumanisation.

Bibliographie: L’éthique de la considération. Corine Pelluchon

[1] Bibliographie sur la prudence par Aristote
[2] Bibliographie Platon: sur les biens que je chéris qui structurent le caractère.

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