Prendre soin de l’après-maladie par Catherine Tourette-Turgis

Prendre soin de l’après-maladie par Catherine Tourette-Turgis

Catherine Tourette-Turgis – Se rétablir, se reconstruire, se mettre en rémission, un impensé dans le parcours de soin, L’Université des Patients et les mouvements du rétablissement

Il n’y a pas d’ignorant qui ne sache une multitude de choses et c’est sur ca que tout enseignement doit se fonder. Instruire peut signifier deux choses opposées : confirmer l’incapacité ou forcer une capacité à se reconnaître et à se développer. Le premier acte s’appelle l’abrutissement, le second – l’émancipation.

Le concept du soin comme premier organisateur du lien social, de santé comme bien commun, de démocratie, de sujet irremplaçable. Quelle actions à conduire autours du rétablissement et afin de se reconstruire, et comment les intégrer dans le parcours du soin? On utilise de plus en plus dans la littérature le terme „survive worship“, qui se traduit en français par survie, et non pas (à la place de) „recovery“, qui se traduit parrétablissement. Depuis 1986 le terme survivant du cancerremplace définitivement le terme victime du cancer, donnant naissance à un mouvement des survivants du cancer et à une déclaration des droits des survivants. Comme durant les deux épidémies du VIH/SIDA, il est nécessaire de modifier les représentations sociales HIV/SIDA infection=mort immediate, diagnostic cancer=mort immediate. „Quand bien même on va mourire, on n’a pas besoin d’être enterré par la société avant de mourire“, „j’ai survécu mon partenaire mais je suis interdit le cimetière par la famille“, on va guérir petit à petit du virus, mais pas des chagrins. Les premier soin de compassion accorde aux survivants de la Shoah on pris du temps, personne ne les aide à faire le deuil. Un individu est considéré survivant du cancer a partire de son diagnostic et tout au long de sa vie, ses proches y sont inclu (famille, soignants, partenaire…).

Éléments du rétablissement (2005): la prévention de la récidive et des effets tardif du traitement, la surveillance pour prévenir des seconds cancer, l’évaluation de l’impact psycho-social, les types d’intervention pour réduire les conséquences du traitement, problèmes médicaux, financiers, professionnels, psychologique (fatigue, dépression), activités sportives, coordination des soins (initiative HIV/SIDA+SA+Santé mentale).

Les éléments du soin de survie (2011), en francais – les pré cancers. Parcours du soin après traitement peut devenir spécialisation en oncologie, de la le besoin de onco-generaliste et le besoin de reorganisation du systeme de soin.

Des questions imprevue: „ a quoi ca sert à survivre à sa propre mort annoncée“ „la mort a qui et a quoi va servire“ „mon survie à qui et a quoi va servire“. Un malade peut il se reconstruire en sachant qu’il ne sera jamais comme avant. On fait grave erreur a ordonner :“arrêtez de regarder des photos d’avant!“ car le passé revient au moment le moin attendu et le survivant a besoin de se préparer. La première crainte c’est la récidive. C’est difficile d prendre soin de soi quand on a peur que ca revienne. Le sujet en rémission n’a personne a qui se plaindre, voire: interdit de se plaindre-tout va bien, et cela le bloque. Accueillir la plainte c’est donner une chance à celui qui la pose. Être disponible aux autres morts que celles que la maladie portais.

Vulnérabilité des retablissement: a qui le mérite de la guérison? Au médecin qui dit „mais, de rien, tout ça c’est votre mérite“ et alors le patient doit faire quelque chose de sa guérison. Rétablissement correspond à une personne, rémission correspond à une pathologie. Retablire une personne, réhabilitation d’un bâtiment, un immeuble!

Je ne veux pas voire que je suis guéri, donnez moi du temps! La guérison demande de reconstruction du soi même.

L’annonce du diagnostique est accompagnee d’espoir d’une promesse therapeutique, l’annonce de la remission remet en question la capacité du médecin à promettre. Rétablissement est une attestation de comptabilité, de confiance en soi (Paul Ricoeur).

Societe francaise psycho-oncologique propose d’un café rétablissement avec question et réponse: réaction de l’entourage, retour au travail, reprise de la vie sexuelle, remettre le rire, l’insouciance/nonchalance dans sa vie. Période problematique 18-24 mois après le traitement. Echelle de mesure du bonheur (analogue à l’échelle sentimentale): espoir, confiance en soi, quelque chose à quoi on tient dans sa vie, indépendance socio-économique.

Dix ans après le traitement 15% d’anxiété, de stress de plus que dans la population non-affectée. 2,5 million de survivant en France, 15 million en Amérique du Nord.

Déclare guéri ne garantie pas une bonne sante!

Ce n’est pas fini quand c’est fini!

Lire la suite
Laure Barillas – Le temps et le soin : penser la mort avec Vladimir Jankélévitch

Laure Barillas – Le temps et le soin : penser la mort avec Vladimir Jankélévitch

Laure Barillas –L’instant et la durée : Jankélévitch et les soins palliatifs

Faut-il s’intéresser au temps du soin ? Y a-t-il quelque chose à chercher dans la temporalité du patient, des proches et des soignants ? C’est à partir de l’exemple des soins palliatifs, et à l’aide de la pensée de Vladimir Jankélévitch, que Laure Barillas essaie de comprendre le temps du soin. Pour Jankélévitch, la mort est à la fois un mystère et un événement : un mystère qui a une dimension métempirique, qui se produit au delà de l’expérience de l’empirie, et en même temps un événement empirique, palpable, visible. La mort de chacun ne se vit jamais au présent mais toujours au futur. C’est pour les autres que ma mort est mystère et événement, pour moi, elle est toujours future. A partir de ces distinctions établies par Jankélévitch, on est conduit à un paradoxe : pour le soignant en soins palliatifs et pour le proche, la mort est vécue au présent, dans un présent qui n’est pas seulement événement et mystère comme le dit Jankélévitch, mais qui peut aussi être répétition. Un deuxième paradoxe lié au temps se présente : dans les soins palliatifs, il est possible de temporiser, d’ajourner, de remettre la mort à plus tard. On peut repousser le moment de la mort, mais jusqu’à quand ? Le soin palliatif ne pose aucun problème dans l’instant : la fonction du médecin est de prolonger la vie, ne serait-ce qu’un instant de plus ; le soin qui maintient l’être et garantit sa continuation est donc un geste médical nécessaire. Mais cette règle de l’instant perd son sens dans la durée. Mais cette valeur dans l’instant médical a-t-elle un sens pour la durée qu’est la vie d’un patient ? Le problème est ici aussi celui de l’in coïncidence de la durée théorique et de l’instant factuel, de leur hétérogénéité fondamentale et douloureuse.

Lire la suite
Jérôme Porée – Aux sources du soin : pour une phénoménologie de la maladie

Jérôme Porée – Aux sources du soin : pour une phénoménologie de la maladie

Jérôme Porée – Aux sources du soin : pour une phénoménologie de la maladie.

Une chose est d’expliquer la maladie, autre de la vivre.

Pour les lecteurs de Ricoeur et ceux formés à l’herméneutique cette distinction sera plus familière en passant par la distinction entre expliquer et comprendre. Alors, comme le dit Ricoeur, il faut “expliquer plus pour comprendre mieux”. Cette mission conciliatrice est celle de la consultation médicale qui donne à la maladie une signification partagée par le médecin et son patient. Dans cette perspective on peut donner une place éminente au récit, entendu comme le médium d’une telle compréhension : c’est au récit d’intégrer dans la vie l’événement de la maladie, c’est à lui de faire que la vie apparaisse malgré tout comme une totalité signifiante.

“Expliquer, comprendre et vivre la maladie” –  il s’agit de trois choses différentes. Pour les expliquer nous parlerons de la violencede la maladie, de la définitionde la maladie et, citons Ricoeur encore une fois: si l’herméneutique est l’art de comprendre, elle n’empêche pas que notre compréhension reste, parfois définitivement, une compréhension brisée.

Néanmoins, il faut remarquer que l’explication n’ajoute pas toujours à la compréhension. Souvent la connaissance objective de la maladie reste extérieure à l’effort que fait le malade pour l’intégrer à son existence. Cette connaissance, exprimée dans un langage qui n’est pas celui du malade, augmente le sentiment d’étrangeté que fait naître l’irruption du mal. Ce qui est compris sur le plan intellectuel ne l’est pas sur le plan existentiel – on est tenté de dire alors qu’expliquer plus est comprendre moins.

Si l’on prétendait donner un sens à la maladie, on devrait y voire une preuve de la “puissance de la vie”, une autre manière d’être, un nouveau rapport à soi, un essai paradoxal de la vie pour s’affirmer. Le mot résilience désigne cette façon positive de voir les choses : aujourd’hui on aime les malades guéris, les vieux jeunes et les mourants heureux d’en finir. Demandons nous si l’on n’est pas conduit ainsi à ignorer la violence de la maladie et le pouvoir réel de sa destruction, de suspendre du même coup la dialectique du comprendre et celle de vivre. Tout d’un coup nous sommes éveillés à la réalité, notre appartenance au monde cesse d’aller de soi. Loin de trouver une place dans l’histoire de la vie, la maladie met en question cette histoire et cette vie. La maladie est réduite à son phénomène.

Nous répondrons à cette question en décrivant trois situations.

1) La douleur n’est pas une maladie, mais elle n’est pas seulement “une expérience sensorielle et émotionnelle désagréable” (définition adoptée en 1979 par l’Association internationale pour l’étude de la douleur), car elle rend la vie impossible. Ce qui est vrai de la douleur physique l’est aussi de la douleur morale. La douleur apparaît comme un effondrement du projet et une fermeture au monde, avec elle grandissent le sentiment de la solitude et de quelque chose qui ne se terminera jamais.

2) La vieillesse n’est pas une maladie, mais il vient un moment ou le vieillissement est pathologique en ce sens qu’il entraîne une impuissance à être soi-même. De tout les défauts qui touchent le corps ou l’âme, il y a un qui les résume: la mémoire. Perdre la mémoire est se perdre, se dérober à soi. La spécificité du vieillissement réside dans cette perte progressive, cette limitation illimitée de nos possibilités. Le pire n’est pas de n’être plus, c’est de n’être plus soi : “quand je suis, elle n’est pas ; quand elle est, je ne suis plus” (Epicure). Nos raisons de ne pas craindre de mourir sont nos raisons de craindre de vieillir. De la mort nous avons l’idée mais non l’expérience, de la vieillesse nous faisons actuellement et continuellement l’expérience.

3) L’agonie. La mort est anticipée par chacun comme une possibilité  imminente et certaine, mais nous ne savons pas ou, quand ni comment. Une telle certitude implique une part d’incertitude : anticipée elle n’annule pas l’ouverture de l’existence. Il en vas autrement de l’agonie : d’une certitude relative à notre mortalité elle fait une certitude concernant la mort. Cette certitude n’implique donc aucune incertitude. La possibilité de la fin apparaît comme la fin de toute possibilité.

Je suis malade, cela signifiera donc : je peux souffrir sans mesure, je peux m’affaiblir davantage, je peux mourir. Et la maladie pourra être définie alors comme un effort impuissant pour être soi. L’effort est la limite inférieure de la liberté, ainsi la maladie est quelque chose qui arrive à un être qui tend à rester lui-même

Un effort impuissant qui rencontre dans la maladie une résistance dont elle fait une épreuve. Une épreuve qui signifie une certaine passivité et une certaine insuffisance: la maladie est subie, et subie par quelqu’un qui ne trouve pas les ressources pour la vaincre. L’angoisse spécifique, que font naître des maladies telle d’Alzheimer ou la chorée de Huntington, n’est pas de n’être plus : elle est de n’être plus soi.

Nous voulions prévenir toute conception édulcorée du mal et toute invocation prématurée du sens. Nous résistons à une théorie économique de la vie psychique (tout ce qui nous arrive est monnayable sur le marché des investissements affectifs, où rien n’est pour rien, où rien ne signifie rien). Il faut compter avec le sentiment de l’effort qui est à sa façon un savoir. Il est instruit des moyens à combattre la solitude de la maladie – la solidarité des soignants, qui suscite une forme de communication qui l’accueille sans l’annuler- sans l’inclure d’avance dans le mouvement qui emporte toute choses vers leur sens. Par là donc quelque chose est compris. Mais cette compréhension s’organise autour d’un point aveugle; elle comprend qu’elle ne peut pas tout comprendre; c’est une compréhension brisée.

Nous sommes ébranlés si profondément que nous ne pouvons plus continuer d’être ainsi.  La situation éveille le sujet à l’existence. Jaspers exprime la vérité de l’existence : liberté, communication et transcendance. Trois niveaux sont distingués: communication empirique orientée vers des buts utilitaires, communication rationnelle, celle qui mobilise la notion de consentement éclairé et communication existentielle: le médecin n’est plus un “technicien ni un sauveur” mais un être humain face à un autre être humain. Une telle communication sait que la sympathie véritable suppose la distance et ne prétend pas décharger la personne malade de sa douleur, de sa faiblesse, de sa mort, refusé toutes illusions à l’égard des pouvoirs de la technique. La compréhension dont elle est capable reste-t-elle aussi une compréhension brisée.

Lire la suite
Nathalie Courtel – Organiser la compassion

Nathalie Courtel – Organiser la compassion

Nathalie COURTEL est présidente de l’International School of Paris (ISP), et experte consultante change management chez PricewaterhouseCoopers. Ses recherches et son travail à l’ISP portent sur l’innovation dans l’éducation, la préparation pour les défis et les responsabilités socio-environnementales, ainsi que sur le rôle de la compassion et de l’esthétique dans le développement durable des organisations.

Peter Frost, imminent chercheur canadien de université de British Columbia, se retrouva à la suite d’une lourde opération en convalescence dans une chambre d’hôpital qu’il partageait avec trois autre patients.  L’un d’eux qui venait aussi de subir une lourde chirurgie, tenta de se rendre à la salle de bain, mais n’y arriva pas à temps et eut un accident.  L’infirmière s’occupe de lui avec des gestes efficaces et tendres.  Plus tard, cet homme raconte à Peter Frost comment il avait cru sa vie finie quand son corps l’avait lâché et l’humiliation qu’il avait vécu devant trois inconnus mais   que les gestes de l’infirmière lui ont littéralement sauvés la vie.  A ce moment là, Peter Frost, spécialiste de la toxicité au travail (notamment ‘toxic handlers’) se tourne vers la question de de compassion au travail.  Quelle idée peut-être surprenante de mettre ces deux mots dans une même phrase.  La question est vitale: quelle est la place et l’importance de la compassion dans nos organisations ?

Surprenant souvent de parler de compassion et travail.  Cela dit, compassion et travail sont de pair.  La compassion est au cœur de l’humanité, même si parfois elle ne nous apparaît pas évidente.  La souffrance est partie inhérente de la vie et la réponse à la douleur qu’est la compassion tout autant.  La compassion est présente dans nos organisations modernes, même si parfois trop discrètement et surtout trop peu. Donc compassion et travail appartiennent au même ensemble.

Qu’est-ce que la compassion ? De quoi parle-t-on quand on parle de compassion ?

Le sens même du mot compassion, veut dire souffrir, sentir avec autrui.  Etre avec l’autre. La compassion au travail est un sujet de recherche à part entière qui se développe dans divers centre de recherche au monde, par exemple à l’université Stanford en Californie avec le CARE Centre for Care Altruism Research and Education, qui est né de la recherche de la compassion dans le secteur de la santé et sied au sein de son école de médecine, et qui oeuvre dans de nombreux domaine au delà.

Le coût du stress au travail dépasse les centaines de millions d’euros par an aux organisations européennes.  A tout moment une personne sur dix dans une organization souffre un deuil.  La souffrance fait partie de la vie et est intrinsèque à notre vie au travail.  Elle peut venir de souffrances dans sa vie personnelle – tel la maladie d’un proche ou de soi-même, elle peut être infligée par le travail – ses contraintes, demandes exténuantes, pression de rentabilité et performance.  Elle peut aussi provenir de tragédie naturelles – un tsunami, tempête, inondation, ou un acte terroriste.

Face à ces souffrances, qui sont le propre de la vie, la compassion est une nécessité et non un luxe comme nous le rappelle le Dalaï Lama.

La compassion est un attribut de l’animal et inhérent à l’être humain.  Où vous trouverez des êtres humains, vous trouverez compassion.  Et s’il y a un endroit rempli d’hommes et femmes, ce sont nos organisations de travail. Une bonne nouvelle pour le monde du travail est que l’étude de la compassion en organisation est un champs de recherche en essor à l’heure actuelle.  Tout d’abord assez marginalisée elle fleurit et se développe au sein de nombreux centres de recherches et universités tel le Stanford Care and Compassion Altruism Research and Education.

Ce que l’on sait de ce travail de recherche alliant philosophie, science des organizations et neurosciences, est que la compassion est une capacité qui se travaille, se développe et améliore de nombreux aspects de la vie au travail.

En de termes de la recherche de compassion organisationnelle, trois choses définissent la compassion.  Tout d’abord, la reconnaissance de la douleur d’autrui.  Ensuite, un désir de la soulager et enfin, un  acte, un geste pour tente de le faire. Ces gestes sont au niveau individuel ou organisationnel.

Les effets positifs de la compassion en organisation sont connus.  Recevoir et être témoin de compassion à son travail engendre des émotions positives et l’engagement affectif à nos organisations. Cela est d’un grand intérêt pour les gestionnaires d’organisations qui cherchent à conserver leurs employés.  La compassion sert aussi à donner du sens à notre existence et notre raison d’être, ainsi que celle de venir tous les jours au travail. Aussi, la compassion a des bénéfices démontrés scientifiquement sur la santé. Enfin, de ne pas faire preuve de compassion face à la souffrance d’un collègue, a des effets dévastateurs. En effet, une personne souffrante ignorée se sent lésée et abandonnée.  Non seulement elle souffre mais elle cause de la souffrance et des carences organisationnelles.

La compassion organisationnelle s’organise autour de: valeurs partagées, croyances partagées, normes de compassion, des pratiques (notamment de recrutement et autres pratiques RH), structures de soutien, la qualité des relations et des comportements des leaders.  Travailler sur tous ces fronts dans nos organisations permet de faire place à des espaces dans lesquels l’employé peut exprimer sa souffrance, les collègues peuvent la reconnaître et les moyens sont disponibles pour tenter de la soulager.

Cela dit. La souffrance fait partie de la vie. Il n’y a qu’un chemin pour la traverser: en la traversant.  Le stress a aussi des effet bénéfiques.  De chercher à éviter la souffrance de l’autre n’est pas toujours un ‘cadeau’.  Il me semble que le plus beau cadeau à l’autre est de s’assoir en silence auprès de sa souffrance (ne pas l’ignorer) et de lui donner la place, la laisser s’exprimer et de lui donner les moyens à être compassion envers soi-même.

La compassion envers les autres commence par celle que nous pouvons avoir envers nous-même.

Lire la suite
Paul Audi – D’une compassion l’autre

Paul Audi – D’une compassion l’autre

Paul AUDI est philosophe, il est auteur de plus d’une vingtaine d’ouvrages dont la plupart analysent les rapports entre l’éthique et l’esthétique. Il s’intéresse aux conditions permettant à l’être humain d’accéder à sa propre humanité. Il est auteur notamment de : Supériorité d’éthique (Flammarion), Où je suis. Topique du corps et de l’esprit (Encre Marine), Rousseau : une philosophie de l’âme (Verdier) et de Créer. Introduction à l’esthétique (Verdier).

Tout le problème de la compassion repose sur une très étrange logique du phénomène, c’est un phénomène qui brouille les catégories ordinaires : sujet – objet, soi – autre, jouissance – souffrance, tout ce qui est pris dans un réseau de dichotomie et d’opposition se trouve en quelque sorte bousculée et dissout dans la phénomène de la compassion. D’où la très grande difficulté de décrire comment cela advient et se manifeste.

Les traits distinctifs que la compassion dégage en font tout de suite toute autre chose qu’un sentiment passif. Ils en font au contraire un support d’action, d’où le statut éminemment moral que l’on lui accorde. Elle met l’être en mouvement, elle est une réaction qui fait agir, elle porte l’individu à venir en aide ou à porter secours à l’être souffrant. La compassion est cette capacité de prendre conscience de la souffrance d’autrui, de l’accueillir en soi, de ressentir avec lui, et de désirer la soulager. La compassion constitue ainsi le cœur de la motivation morale et donne l’impulsion première à l’action désintéressée pour les autres. Qu’est ce qui nous empêche, malgré cela, d’agir avec compassion, de penser un soin en commun ?

Nous sommes divisés par nos qualités distinctives, c’est là sûrement notre malheur, mais pour notre chance nous demeurons liés les uns aux autres par cette même vie souffrante que nous avons, de fait, tous reçue en partage. Nous sommes ainsi reliés par la grâce d’une religion dont l’universalité fonde à elle seule la vérité. Pour plagier Baudelaire qui disait : « Dieu est le seul être qui, pour régner, n’ait même pas besoin d’exister », nous pourrions dire en l’occurrence : la compassion est la seule religion qui, pour régner, n’ait même pas besoin de la foi des croyants. Car elle cueille ses fidèles avant toute réflexion et, comme toute religion, elle leur tient le langage des origines. Seulement ces origines ne sont ni historiques ni même mythiques – ces origines sont transcendantales. La compassion ne repose pas sur des présuppositions, des concepts, des religions, des dogmes, des mythes, l’éducation et la culture. Elle est au contraire originaire et immédiate, elle est inhérente à la nature humaine et demeure donc valide dans toutes les circonstances, elle se manifeste dans tous les pays et à toutes les époques. C’est pourquoi on peut assurément faire appel à elle en tout lieu, en tant qu’elle est nécessairement présente en chaque homme.

Bibliographie : Audi Paul, « D’une compassion l’autre », Revue du MAUSS, 2008/2 (n° 32), p. 185-202.DOI:10.3917/rdm.032.0185. https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2008-2.htm-page-185.htm

Lire la suite
Soin et Compassion – 2ème année – ouverture du séminaire

Soin et Compassion – 2ème année – ouverture du séminaire

La notion d’autonomie a été très souvent opposée à celle de la dépendance au point de confondre ces deux notions. Le dépendant n’est pas autonome. L’autonome est indépendant.

Or finalement, cette opposition entre ces deux termes n’a rien d’évident.

En effet ; l’autonomie au sens étymologique de « celui qui crée sa propre loi » semble avant tout relever d’une qualité, d’une liberté, possibilité individuelle. Tandis que nos dépendances se construisent en relation avec ce qui nous entoure. Relations de subordination : nous dépendons, de la loi juridique de notre état. Relations de solidarité : nous sommes liés organiquement ou fonctionnellement à un ensemble. Nous avons un corps inscrit dans le social, pris en charge par des institutions sociales. Relations de causalité : nous sommes déterminés par nos différents capitaux : génétiques, culturels, sociaux, économiques, éducatifs…

De ce fait, je pourrais être à la fois autonome, me crée ma propre loi, et dépendant de multiples relations. Si notre situation est toujours le reflet de nos multiples dépendances vis à vis du monde, cela met-il notre autonomie en jeu pour autant ? Oui si l’on considère que mon autonomie s’arrête là ou commencent celles des autres ou du moins si on considère qu’elle s’amoindrit là, où s’intensifient mes dépendances. Or cette confusion entre dépendance et autonomie, qui a été pointée notamment par les théories du care, vient d’une idéalisation de l’individu autonome :entendu comme un sujet libre, qui décide et agit seul, sans recours à une aide, capable de décisions, auteur et responsable de ses actes, capable de discerner ses préférences, ce qui est bon pour lui, capable d’avoir des projets, des désirs.

Être autonome supposerait alors, d’une manière ou d’une autre, de se constituer comme une entité distincte des autres entités : individu coupé et séparé des autres.

Cette définition en viendrait ainsi à masquer les interdépendances entre individus et société, à oublier multiples liens sociaux et affectifs qui permettent notre constitution, c’est à dire l’ensemble des relations dont on dépend : relation de soumission, de solidarité, d’inclusion à la société qui lui permette d’être ou de se dire ou de se sentir autonome. Or une personne autonome n’est pas une personne qui décide et agit seule, mais dont le pouvoirdécisionnel et les capacités d’action sont soutenus par de multiples relations.  Ces définitions de l’individu autonome ne poseraient pas réellement de problème si cette « injonction à l’autonomie » n’en venait pas alors à culpabiliser ou dénigrer tous les individus qui ne bénificieraient pas des mêmes facilitateurs, niant ainsi les différents obstacles que l’existence peut placer sur la route de chacun. Cette injonction à l’autonomie rend ainsi les individus d’autant moins confiants en leur capacités qu’elle ne regarde chez eux que leurs « défaillances », les manques et les pertes, renforçant ainsi leurs difficultés sociales et leur stigmatisation. Ainsi nous pouvons relever un premier paradoxe. L’individu (qui se dirait, ou que l’on dirait) autonome (si tenté qu’il puisse exister et remplir les différents critères attendus) devient son contraire. Cette injonction à l’autonomie demande à chacun de correspondre à une certaine norme, établi par un certain nombre de critères. L’individu le plus autonome, celui qui a intériorisé toutes les valeurs, les comportements du bon auto-entrepreneur de soi tout en niant les relations sociales dont il dépend, se retrouve soumis à une loi hétéronome, à une vision, à des normes qui lui sont extérieurs. Or comme le rappelle Michael Foessel, « Rien ne garantit, que notre capacité d’émettre un désir ne soit pas la voix de l’autre en nous : c’est bien souvent la société qui parle à travers les objets, attitudes, valeurs que nous imaginons avoir élus. » Cela étant dit : il n’empêche que l’autonomie se donne dans un sentiment d’un sujet qui s’éprouve plus ou moins autonome. L’autonomie quand elle n’est pas directement accolée par une institution qui lui est extérieure qui viendrait qualifier une « perte d’autonomie », peut se ressentir comme gain ou perte.Certaines personnes se disent et se sentent autonomes, alors que d’autres se disent et se sentent dépendantes. « Je ne peux plus faire seulema toilette : je perds en autonomie » « Je suis capable de faire mes lacets tout seul :je gagne en autonomie » « Je suis en fauteuil roulant, un ascenseur est installé dans mon immeuble ; je gagne en autonomie »

Un individu se sentirait plus ou moins autonome quand il ne serait plus ou pas capable de réaliser les diverses activités de la vie quotidienne (activités physiques, sociales…) sans recourir à une aide.  Plus je dépends des autres, moins je me sens autonome.

Finalement se dirait aujourd’hui autonome celui qui ferme les yeux sur les relations, les moyens techniques, qui lui permettent de l’être. Celui qui s’extrait des relations qui permettent sa constitution. Celui qui omets les liens, les règles, les techniques, les socles qui lui permettent d’exercer sa liberté.

Ce qui différencie les deux situations, c’est la nature, la forme des relations sociales que noue la personne, ainsi que leur nombre et leur diversité. Il semblerait que l’on puisse penser l’autonomie, le sentiment de son autonomie dans un rapport : rapport entre l’image que j’ai de moi-même ( ce que je fais) et mon moi idéal ( mes désirs), rapport entre ce que je suis et ce que les autres me renvoient, rapport entre moi et mon environnement, moi et la société, rapport que j’entretiens avec les autres et dans le monde, rapport que j’entretiens avec et dans le monde, rapport que j’entretiens avec mes différentes relations de dépendance.Posant cela : L’autonomie n’est-elle que relative à un contexte social, à une histoire personnelle et sociale, aux attentes d’une société ou aux objectifs que se fixent la personne elle-même ? Est-ce que l’on peut envisager ainsi qu’il existe des degrés d’autonomie, qu’il puisse être possible d’évaluer l’autonomie d’un sujet ? Sous quel critère ? qui les détermine ? Est-ce que finalement je peux perdre mon autonomie ou en autonomie ? Est-elle quantitative ou qualitative (qualité absolue du sujet) ?

Lire la suite